"Nem valamiféle csökönyös erőként, nem olyan ingerként kell leírnunk a szexualitást, amely természeténél fogva idegen a hatalomtól vagy szükségszerűen lázadozik ellene, miközben a hatalom minden módon megpróbálja béklyóba verni, noha teljesen nem sikerül soha megzaboláznia. A szexualitás inkább a hatalmi viszonyok rendkívül telített kereszteződési pontja, férfiak és nők, fiatalok és öregek, szülők és gyerekek, nevelők és tanítványok, papok és hívők, a közigazgatás és a lakosság között."Foucault, Michel: A szexualitás története. A tudás akarása. (ford.: Ádám Péter) Budapest: Atlantisz, 1996. p. 106.1

1. Freud és Foucault

Foucault munkásságának egyesült államokbeli fogadtatása és a Freuddal szembeni általános kulturális ellenállás egy leegyszerűsítő és véleményem szerint hamis dichotómiát bontakoztatott ki az esszencializmusnak és szociális konstrukcionizmusnakAz észak-amerikai értelmiségiek Freuddal szembeni ellenállását igazolják Frederick Crew recenziói a legújabb és a kevésbé új munkákról, melyek a pszichoanalízis Atyjáról, vagy inkább ellene íródtak: pl. The Unknown Freud. New York Review of Books (18 Nov. 1993) pp. 55–66. és Keeping Us in Hysterics. The New Republic (12 May 1997) pp. 35–43. Crew Freud elleni rohamában a retorikai mértéktelenség ambivalenciája, ami szinte az összes lehetséges alkalommal megismétlődött, egy felnagyított és tájékozottabb változata annak az ambivalenciának, ami a késő 1960-as évek óta jellemzi az amerikai akadémiai tanulmányokat és az amerikai értelmiségi életet, mint egységet, Freud első és egyben egyetlen egyesült államokbeli látogatása, 1909. óta. ld. de Lauretis, Teresa: American Freud. American Studies/Amerikastudien 41 (1996) no. 2. pp. 163–179.2 nevezett – a szexualitást újratárgyaló – két nézet között. Az utóbbi címet a szexualitás foucault-i denaturalizációjának nevezett jelenség kapta meg, az a nézet, miszerint a szexualitás a "hatalmi viszonyok kereszteződési pontja" [//point de passage//]. Ahogyan megcáfolja Freud biológiailag lehorgonyzott hajtóerejét [//Sexualtrieb//]A Sexualtrieb kifejezést angolra általában a "sexual instinct" [magyarul szexuális késztetés – a ford.] kifejezéssel jelölik, mert Freud műveinek általános kiadása mind az Instinkt, mind a Trieb kifejezést az "instinct" szóra fordítja. Azt hiszem, részben ez a felelős Freud drive (hajtóerő) fogalmának angolszász félreértéséért. Azonban, mivel Sigmund Freudot a Freud, Sigmund (Strachey, James ed.): The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud I–XXIV. London: Hogarth Press, 1953–74. kiadásból idézem, ebben a tanulmányban az instinct és a drive fogalmakat szinonimaként használom. [A magyarban létezik ez a megkülönböztetés a két fogalomra: a Trieb szót, ami egyfajta késztető erőt jelent, "ösztöntörekvésnek" fordítjuk, ez felelhet meg az angol drive szónak; az Instinkt fogalmát pedig "ösztönnek" – a ford.]3, megcáfolja annak makacsságát és engedetlenségét is, és egy optimistább – és úgy tűnik, voluntarisztikusabb – szemlélettel helyettesíti, miszerint a szexualitás konstruált vagy "diszkurzív", így átalakítható, sőt, talán még meg is haladható. Amellett fogok érvelni, hogy Freud és Foucault szexualitáselmélete között ilyen megalapozatlan ellentétet felállítani meggondolatlanság, és az esszencializmus–konstruktivizmus tagolás félreértésen alapul.

A szexualitás és a szexuális identitás egyesült államokbeli megszállott vizsgálata, különösen az AIDS-válság óta pontosan azt látszik alátámasztani, amit Foucault elítélően a szexualitás kibontakoztatásánakAz angol szöveg itt a deployment kifejezést használja; Foucault francia szövegének fordítója (ld. fent) az ennek megfelelő kifejezést "struktúrának" fordítja – az angol szónak azonban ettől eléggé eltér a jelentése, így itt nem ahhoz a fordításhoz igazodtam. [– a ford.]** nevez, mely a késő kapitalizmus jelensége. Ez az az időszak, írja, "amelyben a bérmunka kizsákmányolása már nem követeli meg azokat az erőszakos és fizikai kényszereket, mint a XIX. században, és amelyben a test politikája már nem követeli meg a nemiség háttérbe szorítását, a fajfenntartásra való korlátozását; a test politikája ekkor már arra irányul, hogyan lehetne a nemiséget többféleképpen is mederbe terelni a gazdaság ellenőrzött vérkeringésében".Foucault, Michel: The History of Sexuality I. New York, 1980. p. 114. [Magyarul: Foucault: A szexualitás története. p. 118.]4 Foucault más szavaival ez a "szexualitás különböző változatainak"ibid. p. 37. [Magyarul: ibid. p. 40.]5, vagy ahogy néhányan nevezik, az új nemiség folytonos diszkurzív megteremtése. Mi több, az 1990-es években a nemek és a szexuális identitások megsokszorozódása és elburjánzása "a gazdasági megfontolásból elnyomott szexualitás" képét átfordítja a gazdasági okokból előállított szexualitás képévé.ibid. p. 114. [Magyarul: ibid. p. 118.]6 Ezek természetesen már nem a biohatalom és a polgári osztályhatalom indítékai, amelyek idejét Foucault a XVIII. század végére és a XIX. század időszakára datálta, hanem a posztkoloniális világpiacon megjelenő transznacionális tőke és munkaerő gazdaságának indítékai. (Az Egyesült Államokból és Európából Kelet-Ázsiába, és most már Kelet-Európába is áramló szexturizmusra gondolok itt, vagy a pedofilek nemzetközi hálózatára az Interneten és hasonlókra.)

Foucault olvasata szerint a pszichoanalízis kétségbeesetten próbálta újra a Törvény – a házasság, a család, az Apa törvényének és a vérfertőzés tilalmának – alapjaira helyezni a szexualitást. Szerinte Freud törekvését a "fajgyűlölet mind nagyobb térhódítására"[Magyarul: ibid. p. 155.]7 való válaszadás motiválta, ami vele egy időben jelentkezett, és ami egyenesen Freudot, az embert, közvetlen családját és a nagyobb, vallási közösségét fenyegette; ahelyett azonban, állítja Foucault, hogy a pszichoanalízis segítségével egy haladó politikai szembenállást valósított volna meg a fasizmus ellenében, Freud "az egész hatalmi rendszert igyekezett felsorakoztatni a vágy körül"ibid. p. 150. [Magyarul: ibid. p. 155.]8, ami egy regresszív, a történelmet "újraíró"cf. ibid. p. 150. [Magyarul: ibid. p. 156.]9 tett volt. Foucault-nak a saját szempontjai – a hatékony történelemszemlélet – szerint igaza volt; az a húsz-egynéhány év, mióta megírta a könyvét, több, mint az ő igazolása. Hogyan magyarázzuk azonban az ebben az évtizedben – különösen a posztkolonialista elmélet és a faji–szexuális–nemi identitás újraértelmezésének kontextusában – újjáéledő érdeklődést Freud iránt? Stuart Hall és Homi Bhabha Frantz Fanon-olvasatára gondolok, az afrikai közösség képzőművészeinek és elméletalkotóinak fiatalabb nemzedékére, mint Isaac Julien és Kobena Mercer, vagy a mexikói kultúrtörténészekre, mint Emma Pérez – mindenkire, aki Freudhoz tér vissza, hogy újrafogalmazza az olyan kérdéseket, mint például az identitás, a szexualitás és fantázia viszonya, a test mint a szubjektum keletkezésének és tárgyiasításának anyagi alapja, illetve a test mint a társadalmi szubjektumban vetélkedő faji, nemi és nemiségcímkék terepe.

Elképzelhető, hogy ezek a kérdések freudi szemszögből való újrafogalmazást igényelnek, mivel ezeket is a fajgyűlölet jelenlegi formáival szembehelyezkedő politikai állásfoglalás motiválja. Feltételezésem szerint azonban a Freud iránti általános érdeklődés újraéledésének a pszichoanalízis egy másik, episztemológiailag lényegesebb jellegzetességéhez is köze lehet. Ahhoz, amit Foucault figyelmen kívül hagyott vagy alulértékelt; nevezetesen annak a "makacs késztetésnek" egyedülálló elméletbe foglalásáról van szó, amit Foucault a "hatalmi viszonyokban"ibid. p. 103. [Magyarul: ibid. p. 106.]10 oldana fel.

Nemi elméletek

Egy darabig a Freud- és Foucault-féle szexualitás-elgondolások közötti különbségek mentén fogok haladni, de a kereszteződéseiket is érintem. Az igaz, hogy Foucault A szexualitás története első kötetében (A tudás akarásában) található definíciója szerint a szexualitás a "nemiség technológiája" [//technologie du sexe//], ami nem engedi figyelembe venni azokat a szubjektumokat, amelyeken ezt a technológiát alkalmazzák, és amelyek szubjektumképződésére ez hatással van, vagyis ami szexuális tárgyakként alkotja meg őket. Freud szexualitáselmélete azonban egy sajátos szubjektumot, egy lelket, testbeli ént tételez fel és valójában ezzel operál. Ez a két szexualitásfelfogás úgyszólván eltérő elméleti törekvések része; de egyáltalán nem olyan széttartóak és nem is zárják ki kölcsönösen egymást, mint ahogyan azt az esszencializmus–konstrukcionizmus dichotómia tenné velük.

Kifogásolható, hogy az általam használt cím, amit a mottóként felhasznált részletből vettem, félrevezető, hiszen Foucault az eredeti franciában nem használja a drive szót."Il ne faut pas décrire la sexualité comme une poussée rétive, étrangère par nature et indocile par nécessité à un puvoir qui, de son cőté, s’épuise a la soummetre et souvent écouche à la maîtriser entièrement. Elle apparaît plutot comme un point de passage particulèrement dense les relations de povuoir: entre hommes et femmes, entre jeunes et vieux, entre parents et progéniture, entre éducateurs et èleves, entre prêtres et laics, entre une administration et une population." Foucault, Michel: La Volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1976. p. 136. [Magyarul: ibid. p. 106. A magyar fordítás, hűen a franciához, szintén nem a freudi kifejezést használja, bár a poussée kifejezést a drive fogalmával együtt megfeleltethetjük a hajtóerő fogalmának (németül Drang), ami az ösztöntörekvés "motorikus oldalát" jelenti, vagyis magát az aktivitást, az ösztöntörekvés megjelenését. cf. Laplanche, J. – Pontalis, J. B.: A pszichoanalízis szótára. Budapest: Akadémiai, 1994. p. 206.; de Lauretis azonban később az angolban szintén drive-ként jelölt Trieb, franciául pulsion kifejezésre utal, amit a magyarban is megkülönböztetünk, ösztöntörekvésnek nevezünk – a ford.]11 Amit az angol fordítás stubborn drive-ként [//makacs késztetésként//] használ, a francia szövegben une poussée rétive-ként jelenik meg. A poussée csak egy szinonimája – mégha érdekes szinonima is – a pulsion kifejezésnek, ami a drive (Freud Trieb fogalma) hivatalos francia megfelelője.A Le Petit Robert. Paris: 1986. szerint a poussée főnév, ahogyan a pousser ige is, a latin pulsare szóból származik; a szinonimái között van a pression (nyomás), az attaque (támadás), és képletesen az impulsion (ösztönzés) és a pulsion (érverés); az utóbbira példa a "la poussée de l’instinct, de l’élan vital" (az ösztöntörekvésnek, az életerő lendületének nyomása). Az impulsion a latin impulsio főnévből és az impellere igéből ered; elsődleges szinonimái az impression (benyomás) és a poussée. A pulsion 1910-re datálódik; a poussée 1625-re; az impulsiont használják a Trieb szó fordítására és csupán a pszichoanalitikus értelmében használatos. Érdekes, hogy a The Deconstruction of the Drive [Az ösztöntörekvés dekonstrukciója] című művében Lacan a poussée szót használja Freud Drang szavának fordításaként: "Drive [pulsion] is not thrust [poussée]" [Az ösztöntörekvés nem egyenlő a hajtóerővel.] ld. Lacan, Jacques: The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. New York, 1978. p. 162. A Drangot pressure-ként (hajtóerő) fordítja a Standard Edition, ami a négy drive fogalom közül az egyik, ami a belső inger által kifejtett erő nagyságát jelöli. ld. Freud, Sigmund: Instinct and Their Vicissitudes. In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XIV. p. 122. [Magyarul: Freud, Sigmund: Ösztönök és ösztönsorsok. In: Freud, Sigmund: Ösztönök és ösztönsorsok. Metapszichológiai írások. (ford.: Berényi G., Májai P. és Szalai I.) Budapest: Filum, 1997. pp. 43–62.]12 Foucault valójában, ahogyan azt már másutt említettem, figyelemreméltó erőfeszítéseket tesz, hogy elhárítsa mindazon véleményeket, amelyek szerint a pszichoanalízis bármiben is hatott volna munkásságára. Freudtól való távolságát, ahogyan ebben az esetben, lexikálisan és – ahogyan A szexualitás történetének harmadik kötetében, mikor részletesen tárgyalja Artemidórosz Oneirocriticáját anélkül, hogy megemlítené a másik híres Álomfejtéstcf. Foucault, Michel: The Care of the Self, In: Foucault, Michel: The History of Sexuality III. New York: 1986. Freud Álomfejtés című művében hivatkozik az Oneiromantiára, cf. Freud, Sigmund: The Interpretation of Dreams. In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud IV. pp. 89–99. [Magyarul: Freud, Sigmund: Álomfejtés. (ford.: Hollós István) Budapest: Helikon, 1985. p. 17.]. Lásd még: de Lauretis, Teresa: Sexual Structuring and Habit Changes. In: de Lauretis, Teresa: The Practice of Love. Lesbian Sexuality and Perverse Desire. Bloomington. Ind.: 1994. p. 311.13 – diszkurzívan is jelzi. Mégis, amint saját maga mondta 1977-ben a vincennes-i egyetem pszichoanalízis tanszékének tagjaival való megbeszélésén (amit az angol szerkesztő párbeszédként említ, de sokkal inkább nevezhető vallatásnak), van bizonyos hasonlóság A tudás akarásában leírtak és Freud nézetei között: "A pszichoanalízis ereje abban áll, hogy egy kissé valami más (a szexualitástól eltérő dolog) felé bontakozott ki – a tudattalan logikája felé. A szexualitás pedig többé már nem az, ami kezdetben volt […] Freud hatalmas eredetisége nem abban áll, hogy felismerte a neurózis mögött rejtőző szexualitást. A szexualitás már ott volt, Charcot már beszélt róla. Freud abban volt eredeti, hogy mindent szó szerint vett, azután pedig ezek alapján összeállította az Álomfejtés című könyvet, ami valahogyan más volt, mint a neurózisok szexuális etiológiája. Ha elbizakodott akarnék lenni, azt mondanám, én is valami hasonlót tettem. A szexualitás gépezetével [dispositif], egy alapvető történelmi sajátossággal kezdtem, ami nélkülözhetetlen kiindulópont lehet számunkra. Szó szerint, névértéken veszem: nem helyezem kívülre saját magam, mert ez lehetetlen lenne, de ez lehetővé teszi számomra, hogy hozzáférhessek valami máshoz."Foucault, Michel: The Confession of the Flesh, Interview with Alain Grosrichard et al. In: Foucault, Michel (Gordon, Colin ed.): Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977. New York: 1980. pp. 212–213., 218. cf. Foucault, Michel (Defert, D. – Ewald, F. eds.): Dits et Écrits, 1954–1988. I–IV. Paris: 1994. III: 298–329. [Az utóbbi mű egy részletét magyarul: Foucault, Michel: Nyelv a végtelenhez (ford.: Angyalosi G., Erős F., Kicsák L. és Sutyák T.). Debrecen: Latin Betűk, 1999.]
14

Ez a valami más a hatalom. Bár elméleti törekvésük eltérő, Freud és Foucault szexualitásfogalma nem összeférhetetlen vagy egymást kölcsönösen kizáró, ahogyan azt általában gondolják. Nem arról van szó, hogy az egyik szexualitáselképzelés – Freudé – feltételezi a szubjektumot, míg a másik – Foucault-é – kizárja azt. Ez nyilvánvalóvá válik, amikor A szexualitás történetének további részeiben Foucault átdolgozza általános törekvését. Egyszerűen arról van szó, hogy az első részben a cél nem a szexualitás, hanem a hatalom elméletének megalkotása. Ugyanebben az évben nyíltan kijelenti ezt egy, a La Quinzaine littéraire számára készült interjúban: "Számomra elképzelésem egésze a hatalom elméletének kibontásán alapul. Nem vagyok benne biztos, hogy a szexualitásról való írás egyszerű öröme elegendő lett volna számomra, hogy belevágjak ebbe a legalább hatrészes sorozatba, ha a hatalomproblematika átdolgozásának szüksége nem hajtott volna [si je ne m’étais pas senti poussé].

Azt szeretném megmutatni, hogy a hatalmi viszonyok hogyan képesek fizikailag teljességgel átjárni a testet [les rapports de pouvoir peuvent passer matériellement dans l’épaisseur même des corps] anélkül, hogy a szubjektum saját reprezentációit igénybe vennék. Ha a hatalom kézben tartja a testet, azt nem azáltal teszi, hogy bevésődik az emberek tudatába. A biohatalom vagy testi hatalom olyan hálózattal vagy áramkörrel rendelkezik, ami a szexualitást formáló állományként szolgál. A szexualitás önmagában történelmi és kulturális jelenségként létezik, amin belül egyszerre ismerjük fel és veszítjük el önmagunkat."Foucault, Michel: The History of Sexuality. Interview with Lucette Finas. In: Foucault: Power/Knowledge. pp. 187, 186; Foucault, Michel: Les Rapports de puvoir passent à lintérieur des corps. In: Foucault: Dits et Écrits, 1954–1988. p. 231. [Egy részlete magyarul: Foucault: Nyelv a végtelenhez.]15

Itt a hangsúly a szexualitáson mint történelmi és kulturális jelenségen van, vagyis kifelejti a szexualitásnak az egyénre kifejtett – szubjektumképző hatásnak is nevezhető – hatását. Ez kerül azonban a foucault-i történet későbbi fejezeteinek középpontjába. A második fejezet bevezetésében egy metodológiai és egyben történeti ugrásról beszél, ami ahhoz szükséges, hogy "megvizsgáljuk azokat a módokat, amiképpen a személyek hajlamosak felismerni magukat mint szexuális alanyokat".Foucault, Michel: The History of Sexuality II. The Use of Pleasure. New York: 1985. p. 5.16

Más szóval abban a pillanatban, amikor Foucault figyelme központjába helyezi a szubjektum alakját, úgy definiálja újra a szexualitást, mint a modern nyugati társadalom "egy történetileg egyedülálló eseményét", aminek következtében az egyének "a szexualitás alanyaként ismerik fel önmagukat".ibid. p. 4.17 Noha nem alkalmazta az ösztöntörekvés vagy a tudattalan fogalmát, mindenképp jelen van egy szubjektum, talán éppen a self, amely egyszerre címzettje, közvetítője és kinyilatkoztatója azoknak a technológiáknak és technikáknak, melyek az egyéneket mint szexuális alanyokat hozzák létre; és "ahhoz, hogy megértsük, hogy a modern egyén hogyan képes önmagát a »szexualitás« szubjektumaként megtapasztalni, először alapvetően azt kellett meghatározni, hogy évtizedeken át hogyan vették rá a nyugati embert arra, hogy önmagát a vágy alanyaként szemlélje".ibid. pp. 5–6.18 Az egyéni, a tapasztalat és a vágy alanya kifejezések nem esetlegesek, hanem épp ellenkezőleg, központiak Foucault szexualitásfelfogásában, és más néven, de központiak Freud esetében is.

Amellett fogok érvelni, hogy még az első részben is, ahol Foucault a szexualitásról mint a hatalmi viszonyok kapcsolatáról beszél ("telített kereszteződési pont"), a szexualitás fogalma nem ellentétes vagy összemérhetetlen a freudival, ahogyan ezt Foucault el szerette volna hitetni velünk. A szexualitás fogalmát diszkurzív eszközrendszerében, társadalmi technológiaként különbözőképpen alakította és elemezte ahelyett, hogy szubjektív hatásait és pszichikai eszközrendszerét vizsgálta volna. Ezért gondolom azt, hogy Foucault és Freud elmélete távol áll attól, hogy kölcsönösen kizárja egymást. Mindkét elméletre szükség van ahhoz, hogy a szexualitás pszichoszociális jelenségét a maga összetettségében megfogalmazzuk; én még olyan messzire is elmennék, hogy azt mondjam, csak együtt képesek felvázolni a szexuális szubjektum materialista elméletét.

A kétszeres félreértés

A két elméletnek az esszencializmus–konstrukcionizmus-modell fogalmai szerinti alakítása ezért egy félreértésen alapul. Ez az első, amit meg szeretnék vizsgálni. A konstrukcionista szemlélet Freud állítólagos esszencialista – esszencialista, mert biológiailag irányított – szexualitásfogalmát egy olyan szexualitáselképzeléssel cserélné fel, ami ahelyett, hogy veleszületett lenne, konstruált ("diszkurzív") és ipso facto az egyéni hatóerő segítségével változna. Ezt a változást olyan kifejezések jelölik, mint az újrakisajátítás [//reappropriation//], az újraértelmezés, a felforgatás, az újraillesztés és így tovább. Az utóbbi elképzelés lenne Foucault-é.

Foucault-nál azonban a szexualitás igen összetett, multidiszkurzív képződmény; a változatos állami és magánintézményekhez rögzült orvostudomány, jog, vallás és más diskurzusok és gyakorlatuk erőteljes támogatása áll mögötte. Az egyedi szubjektum, és így az egyéni hatóerő kérdése Foucault első részbeli tervei szerint nem odatartozó, mert ez voltaképp a szexualitás összetett, multidiszkurzív, szociopolitikai jelenségének archeológiája. Ahogyan már mondtam, ez a kérdés akkor vetül fel és kerül központi helyre Foucault későbbi munkáiban, mikor az embertervezte ember történetének megírására készül, és episztemológiai (tudásarcheológiai) érdeklődése a genealógia – a lázadó tudás gyakorlatának és "ellentudományának" taktikus tanulmányozása – felé fordul.Foucault, Michel: Two Lectures. In: Foucault: Power/Knowledge. p. 83.19 Feltételezésem szerint a konstrukcionista keret összeolvasztja Foucault későbbi munkáinak szubjektumát, a szexualitást a "lét mesterségévé" tevő szokások egyedi közvetítőjét az első rész ellentétes diskurzusának szubjektumával (amely nem felforgatja, hanem elfogadja a törvényt, válaszol a kérdéseire, és így elfogadja azt a szexuális identitást, amit a törvény a neme szerint kijelöl számára).

Mivel Foucault az első részben a "szexualitást" a hatalom–tudás apparátusának és intézményes gyakorlatának diszkurzív termékeként határozza meg, mikor az egyén – orvos, ügyvéd, szülő, lány- vagy fiúgyermek (a "leszármazott") (ezeket a fogalmakat úgy válogattam, ahogyan Foucault is tette, hogy ne egyénekként mutassam őket, hanem a hatalmi kapcsolatok rendszerében, a szociális vagy rokonsági rendszerben elfoglalt helyük szerint) – cselekszik vagy beszél a szexualitásról, ezeket a tudásokat idézi vagy ismételgeti; nem a hatalom–tudás hatótényezőjeként–szubjektumaként cselekszik vagy beszél, hanem egy funkció szerint, amit Judith Butler "a hatalomban rejlő ismétlődő vagy újraképződő gyakorlatnak", a lacani szimbolikával a "citácionalitás", a törvényre való hivatkozás egy formájának hív.Butler, Judith: Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex". New York: 1993. p. 15.20 Ellentétben azonban azzal, amit Butler feltételezne, ez a szexualitás, ez a masszív társadalmi technológia aligha ismételhető, átértelmezhető vagy újra kisajátítható az egyén számára akár ruházat, akár politikai akarat segítségével.

Freud számára a szexualitás szintén azon társadalmi konvenciók (a civilizáció) terméke, melyek a fajok történetének egészében (filogenezis) ismétlődnek és minden egyes egyén lelki és szociális fejlődésében újra megjelennek. Freud elképzelése szerint azonban, ellentétben Foucault-val, a civilizációt létrehozó társadalmi konvenciók és az ezekkel szembeni elégedetlenség újra kifejeződhetnek az egyén lelkében. Freud számára valóban létezik az ösztöntörekvésekkel és reprezentációkkal rendelkező szubjektum. A beteg és az analitikus szubjektumokként (az áttétel és a viszontáttétel alanyaiként) beszélgetnek; Freud egész elmélete, metapszichológiája saját önanalíziséből épül fel. A pszichoanalízis és módszere – a szabad asszociáció és az analízisbeli értelmezési folyamat is – a heves fikció interszubjektív konstrukciójában, melyben Foucault szavaival "egyszerre ismerjük fel és veszítjük el magunkat"A Freud homoszexualitás- és biszexualitás-felfogásában megjelenő interszubjektivitásról cf. Davis, Whitney: Drawing the Dream of the Wolves: Homosexuality, Interpretation, and Freud’s "Wolf Man". Bloomington, Ind.: 1995.21, két személyt igényel: az analitikust és a pácienst. Itt van a második félreértés.

Esetleg így is megfogalmazhatnám: ha Foucault azokkal a társadalmi helyzetekkel és mechanizmusokkal foglalkozott, melyek – azáltal, hogy olyan tudásokat és szokásokat hangsúlyoztak, amelyek egy szexualitásnak nevezett valamit hoztak létre – beültették azt [ti. a szexualitást] a társadalmi szubjektumba, akkor Freud azokkal a lelki mechanizmusokkal foglalkozott, melyek a szexualitást az ösztöntörekvésnek a testtel, illetve a lélekkel való összeillesztése révén, sajátos reprezentációkon vagy fantáziákon keresztül hajtották végre ezt a beültetést. Freud számára semmi veleszületett nincs egy ilyen szexualitásban; ami veleszületett lehet, vagy a szexualitás lehetséges megjelenése előtt létezhet, az inkább az ösztöntörekvés és a fantázia lelki szerkezete és ezek képessége a részleges ösztöntörekvések felhasználására, fókuszálására és irányítására.

Úgy tűnik tehát, hogy az a népszerű nézet, ami szembeállítja a (freudi) esszencialista szexualitáselképzelést a (foucault-i) konstrukcionista felfogással, kettős félreértésen alapul. Először is Foucault "szexualitása" nem olyan valami, amit az egyének ismételhetnének, újra kisajátíthatnának vagy felforgathatnának akár műtéttel, akár szerepjátszással; másodszor, Freud számára nem a szexualitás veleszületett – mint ahogyan a konstrukcionista feltevés állítaná –, hanem az ösztöntörekvés. Engedjék meg, hogy feltegyem, Freud ösztöntörekvés-fogalma elmossa, sőt valójában megsemmisíti a konstrukcionizmus és az esszencializmus ellentétét. A szexualitás esetében semmi sincs, ami nem konstruált, de ha beültethető a szubjektumba, az pontosan a makacs ösztönkésztetés, a poussée rétive, vagy ahogy Freud hívja, a Trieb miatt lehetséges. Másképp hogyan tudnák a társadalmi diskurzusok és szokások megkaparintani a testet, hogy kialakítsák az egyén szexuális, nemi, osztály-, vagy faji identitását? Hogyan tudnák másképp teljességgel átjárni a testet, ahogyan Foucault mondja, még a tudatosság vagy a szubjektum saját reprezentációinak közvetítése nélkül is?

Testek és személyek: Trieb és bio-pouvoir

Ahogyan azt máshol már említettem, ha Peirce interpretáns- és megjelenésfogalmaira vonatkoztatva olvassuk Freudot, pontosan a test lesz az a hely, ahol a jelek hatásai megvalósulnak.cf. de Lauretis: Sexual Structuring and Habit Changes. pp. 298–312.22 A testben lévő ösztöntörekvés az élő organizmus része; de az ösztöntörekvés nem azonosítható a szexualitással, ami a fantázia – a jelek – beavatkozásával alakul ki. Ha azonban az ösztöntörekvés nem azonosítható a szexualitással, még kevésbé tehető egyenlővé a tudatossággal, ami csupán az én egyik közvetítője. Nézzük meg újra Foucault állítását, miszerint "a hatalmi viszonyok […] képesek fizikailag teljességgel átjárni a testet anélkül, hogy a szubjektum saját reprezentációit igénybe vennék. Ha a hatalom kézben tartja a testet, azt nem azáltal teszi, hogy bevésődik az emberek tudatába. A biohatalom vagy testi hatalom olyan hálózattal vagy áramkörrel rendelkezik, ami a szexualitást formáló állományként szolgál. A szexualitás önmagában történelmi és kulturális jelenségként létezik, amin belül egyszerre ismerjük fel és veszítjük el önmagunkat". Foucault: The History of Sexuality, Interview with Lucette Finas. pp. 187, 186; Foucault, Michel: Les Rapports de puvoir passent à lintérieur des corps. p. 231.
23

Foucault ezt az 1970-es évek végén mondja, egy olyan – francia vagy általánosabban, európai – értelmiségi légkörben, melyet áthatóan befolyásolt Lacan Freud-átdolgozása és annak a tudattalanra helyezett erőteljes hangsúlya; felidézhetjük Lacan harcát az észak-amerikai ego-pszichológiával és az utóbbi azon törekvésével, hogy a tudatosságot kiváltságos helyzetbe hozza a tudattalannal és az ösztöntörekvésekkel szemben. Úgy tűnik számomra, hogy Foucault-nak a test felületén és azon belül, a tudatosságtól függetlenül működő biohatalomra és a testi hatalomra helyezett hangsúlya mutatja, hogy a francia Freud-olvasat és a két lelki tényező, a tudatos és a tudattalan általuk alkalmazott elválasztása, jobban mondva szembeállítása – az igazsághoz hűen kettős szembenállása – sokkal erőteljesebb, mint Freudnál. Az az elképzelés, hogy a hatalmi viszonyok (a szexualitás) teljesen áthatják a testet anélkül, hogy a tudatosság közbenjárását vagy a "szubjektum saját reprezentációit" igénybe vennék, egy olyan szubjektumfogalmat rejt, amiben a tudatosság és az önreprezentációk alaposan elkülönülnek a testtől. E szubjektum teljesen tudatos vagy racionális – úgymond az ész a test felett –, akárcsak a karteziánus én; a szubjektum, amely azonos a racionalitással (a cogitóval), és mégis csupán áltatja magát a bizonyossággal és énjének birtoklásával, hiszen ezt valójában a tudattalan alkotja meg a Másik mezőjében, "a jelölők hatásaiból".Ebben Lacan egyértelmű volt: "Római beszámolómban [The Function and Field of Speech and Language in Psycho-Analysis; A beszéd és a nyelv funkciója és mezője a pszichoanalízisben] egy új szövetségre léptem a freudi felfedezés jelentésével. A tudattalan a nyelv szubjektumra gyakorolt hatásainak összege azon a szinten, melyen a szubjektum a jelölő hatásaiból alkotja meg önmagát. Ez egyértelművé teszi, hogy a szubjektum kifejezést […] nem arra az élő anyagra használom, amire a szubjektum ilyen jelenségének szüksége van, nem is valami más fajta anyagra és nem is bármilyen lényre, amelyik saját indulatában és szenvedésében szerzi meg tudását, […] hanem a karteziánus szubjektumra, amely abban a pillanatban jelenik meg, mikor a kétséget bizonyosságként ismeri el – eltekintve attól, hogy az én megközelítésemben e szubjektum alapjai sokkal széleskörűbbnek bizonyulnak –, de annál inkább hajlik a megtévesztő bizonyosságra. Ez az, amit tudattalannak nevezünk." Lacan: The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. p. 126.

Majd: "A tudattalan a beszéd szubjektumra gyakorolt hatásaiból jön létre, az a dimenzió, melyben a szubjektumot a beszéd hatásainak kifejlődése határozza meg; következésképp a tudattalan nyelvi struktúrával rendelkezik." ibid. p. 149.24 Sőt mi több, amennyiben ez a félrevezetettség a Lacan által Imagináriusnak nevezett rend egy funkciója, akkor a kifejezés althusseri újraértelmezése szerint a tudat az ideológia, az anyagi léttel felruházott képzeletbeli viszony szinonimája lesz."Az ideológia az egyének képzelt viszonyát mutatja be létük valós feltételeihez." Althusser, Louis: Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation). In: Althusser, Louis: Lenin and Philosophy and Other Essays. New York: 1971. p. 162. [Magyarul: Althusser, Louis: Ideológia és ideologikus államapparátusok (Jegyzetek egy kutatáshoz). (ford.: László Kinga) In: Kiss Attila Atilla – Kovács Sándor s. k. – Odorics Ferenc: Testes könyv I. Szeged: Ictus, 1996. p. 396.]25 Más szóval a szubjektumkoncepcióban, melyet Foucault álláspontja előtételezni és elvetni látszik, a tudat és az énreprezentáció egyfelől az ideológiához, másfelől az ego-pszichológiához igazodik.

Ez egy újfajta – mondhatnám azt is, hogy az előbbi rejtett idealizmusával teljes mértékig szembenálló – szubjektumfelfogással, a Foucault által javasolt materialista, a testet biohatalommal felruházó testkoncepcióval áll összefüggésben; ez a test, amin a biohatalom képes áthatolni, amit képes átlépni, átjárni, szabályozni, ellenőrizni, megfenyíteni, kezelni és képes beleilleszteni a kapitalista termelés gazdasági és szociális viszonyaiba anélkül, hogy áthaladna a tudatosság, a világnézet, a polgári képzeletbeli tömegén. Ironikus azonban, hogy az a hatalom, ami a testre hat, a testbe veszi be magát, egy saját logikával és sajátságos teleológiával ("az élet igazgatásának funkciója") rendelkező rendszerként fogható fel, hasonlít a tudattalan lacani felfogásához: ahogyan "a tudattalan a nyelv szubjektumra gyakorolt hatásainak összege", a biohatalomról meg elmondhatjuk, hogy a hatalom testre gyakorolt hatásainak összege. Ebben az értelemben a biohatalom szemben áll a szubjektummal egy fogalmi síkon, egy diszkurzív birodalomban, hasonlóan ahhoz, ahogy a lacani tudattalan áll a tudatos mellett – két hallgatag és összemérhetetlen párhuzamos univerzum.

Amit Foucault biohatalomnak nevez, az "az élet összes politikai technológiája" [//toute la technologie politique de la vie//]Foucault: The History of Sexuality. p. 145.; Foucault: La Volonté de savoir. p. 191. [Magyarul: Foucault: A szexualitás története. p. 150.]26, ami a XVII. századi haladásból nőtt ki, mikor a politikai hatalom "az életről való gondoskodást tűzi ki célul maga elé".Foucault: The History of Sexuality. p. 139. [Magyarul: ibid. p. 143.]27 Először is a "gépként felfogott emberi testre" összpontosít, "a test fegyelmezésére, képességeinek növelésére, erőinek kiaknázására, arra, hogy egyszerre növelje hasznosságát és engedelmességét, hogy beépítse a hatékony gazdasági és felügyeleti rendszerekbe"ibid. p. 139. [Magyarul: ibid. p. 143.]28; másodszor pedig "a fajlagos testre, […] amelyet keresztül-kasul áthat az eleven anyag mechanikája, és amely a biológiai folyamatok színtere: vagyis a népszaporulatra, a születési és halálozási arányra, az egészségre, az élettartamra"ibid. p. 139. [Magyarul: ibid. p. 143.]29. A biohatalom legfőbb technikája a szexualitás kibontakoztatása volt a XIX. században. Ez hozta létre a nemiség modern fogalmát és "a képzeletbeli alkotóelem, vagyis a »nemiség« megteremtésével" [//en créant cet éléments imaginaire qu’est "le sexe"//]ibid. p. 156.; Foucault: La Volonté de savoir. p. 207. [Magyarul: ibid. p. 163.]30 ez tette politikai kérdéssé.

Mivel a nemiség annak az összetett politikai technológiának a terméke – diszkurzív hatása –, amit Foucault a nemiség technológiájának [//la technologie du sexe//]ibid. p. 155.31 nevezett, úgy tűnhet, hogy a test "az élet politikai technológiájának", az úgynevezett biohatalomnak [//bio-pouvoir//] a műve, terméke vagy eredménye. Ennek a konstrukciónak – két képzeleti tárgy vagy diszkurzív hatás, amit két politikai technológia hozott létre – a szerkezeti és lexikális hasonlósága azonban megtévesztő. A test például nem csupán egy diszkurzív hatás vagy képzeleti összetevő, mint a nemiség [//le sexe//]; vagyis legalább abban az értelemben nem, hogy a biohatalom képes "kézben tartani" és "fizikailag teljességgel átjárni a testet". Míg a nemiség szerepe pusztán a diszkurzív hatás, a testnek kettős státusa van: "fajlagos testként" a biohatalom diszkurzív hatása, a "gépként felfogott test" azonban – amely azáltal, hogy "ellenőrizhetően betagozódott a termelő mechanizmusba"Foucault: The History of Sexuality. p. 140. [Magyarul: ibid. p. 145.]32, lehetővé tette, hogy a biohatalom "nélkülözhetetlen feltétele [legyen] a kapitalizmus kifejlődésének"ibid. p. 141. [Magyarul: ibid. p. 145.]33 – egy valós test vagy fizikális test, az eszközzé tett természet egy része.

Ha azt mondhatjuk, hogy a biohatalom a "szexualitást formáló állományként szolgál", ez azért van, mert a biohatalom vagy a testi hatalom nem csak a gépként felfogott testen gyakorolja a hatását hatékonysága és produktivitása növelése érdekében, hanem ezzel egy időben "fajlagos testként"ibid. p. 139. [Magyarul: ibid. p. 143.]
34 létre is hozza a testet magát – a biológiai folyamatok székhelyét, amit elsősorban saját szexualitása alkot.Foucault így jellemzi például a polgárságot: "Arra fordította minden energiáját – a XVIII. század derekától fogva –, hogy szexualitással ajándékozza meg magát, és hogy e szexualitásból kiindulva sajátos testet, »osztálytestet« alakítson ki magának, saját egészséggel, egészségügyi előírásokkal, a faj fenntartását biztosító utódokkal: a saját test szexualizálása, a szexualitás megtestesülése a tulajdon testben." ibid. p. 124. [Magyarul: ibid. p.129.]35 Ebben az értelemben a biohatalom – a fogalom két jelentése szerint – létrehozza a szexualitás alapjait: ennek oka vagy indoka, hogy a szexualizált testet szexualitásának és testiségének – melybe a testet beleplántálják – szabályozásán keresztül ellenőrizze és irányítsa. Ez utóbbi számomra azt jelenti, hogy a testi hatalom egyáltalán nem különbözik az ösztöntörekvéstől. Mindkettő a testiben található, túl a karteziánus racionális szubjektumon, és mindkettő egy anyagi, testi alapot szolgáltat a szexualitásnak a szubjektumba való, Foucault által "természetellenes beplántálásának" nevezett jelensége számára.

Az ösztöntörekvés [//Trieb//] fogalmát Freud munkái során dolgozta ki, majd határozta meg újra a Három értekezés a szexualitás elméletéről (1905) című írástól metapszichológiai írásain (1915) keresztül A halálösztön és az életösztönök (1920) és Az ősvalami és az én (1923) című írásokig. Sőt, ha a Trieb (Sexualtrieb) szó a Három értekezés a szexualitás elméletéről című műben jelenik meg először és az ösztönimpulzus [//Triebregungen//] fogalma kevéssel ezután, akkor más, ezekkel azonos értékű kifejezések, mint például az endogén inger, már Freud első metapszichológiai munkájában, a Project for a Scientific Psychology [//A tudományos pszichológia tervezete//, 1895] című műben is megjelennek, mely fogalomról az mondja, hogy "a test sejtjeiből származnak és a főbb szükségletek – az éhség, a lélegzés és a szexualitás – megjelenését eredményezik".A Freud: Instinct and Their Vicissitudes szerkesztői bevezetője idézi. cf. Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XIV. p. 114.36

Freud az endogén és exogén ingerlésről, az impulzusokról és ingerekről ugyanúgy beszél, mint az ösztöntörekvésről; az Ösztönök és ösztönsorsok (1915) című művében különbséget tesz inger és ösztön között: az inger a szervezeten kívüli erőként van jelen, melyet "[úgy képzeljünk el, mint valamely] egyszeri behatást, amelyet ugyancsak egy egyszeri célszerű cselekvéssel lehet kivédeni. Ennek alaptípusaként az ingerforrástól való motorikus eltávolodást kell tekintenünk"Freud: Instinct and Their Vicissitudes. p. 118. [Magyarul: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 44.]37; ezzel szemben az ösztön [//Trieb//] minden esetben állandó erővel jelenik meg, "[mivel] nem kívül, hanem a test belsejében van a támadási pontja, semmiféle menekülés nem használhat ellene".ibid. p. 118. [Magyarul: ibid. p. 44.]38

A testi erőként működő ösztön és a lelki erőként működő hajtóerő közötti különbséget a Freud által használt kétféle fogalom mutatja: az instinktiv, amit "ösztönként" (mint az ösztönszükséglet vagy az állati ösztön), és a triebhaft, amit "ösztönkésztetésként" fordítunk (mint az ösztönképviselet – Triebrepräsentanz), mely a fantáziareprezentáció jelentését hordozza.Ahogyan a The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud szerkesztői megjegyzik, "a Trieb szó sokkal több késztetést tartalmaz, mint az angol instinct". [Mint azt korábban megjegyeztük, a magyar terminológia hűen tükrözi a két fogalom közti jelentéskülönbséget, bár szóösszetételekben, mint a fenti ösztönképviselet is, ez eltűnhet. – a ford.] Freud, Sigmund: Beyond the Pleasure Principle. In: ibid. XVIII. p. 35. n. 1. [Magyarul: Freud, Sigmund: A halálösztön és az életösztönök. (ford.: Kovács Vilma) Budapest: Múzsák, 1923. újabb kiadás: Bp., 1991.] Ugyanez a különbség létezik a drive vs. instinct és a francia pulsion vs. instinct esetén is. [A szerző itt arra utal, hogy mind a francia, mind az angol szakirodalom tett törekvéseket arra, hogy Freudhoz hasonlóan fogalmilag elkülönítse a két jelentést. – a ford.]39 Ahogyan arra a Standard Edition szerkesztői rámutatnak, Freud korábbi írásaiban nem tesz különbséget az ösztöntörekvés [//Trieb//] és annak lelki képviselője [//Repräsentanz//] között, a későbbiekben azonban az ösztönkésztetés a halálösztönhöz képest valami kevésbé lelki, inkább testi jelenségként jelenik meg; ezek azonban csupán a lelki reprezentánsaikon, mint képzeten (vagy képi reprezentáción) keresztül manifesztálódhatnak. Ezért a Trieb legjobb meghatározását maga Freud adja, melyben megtartja a fogalom építő kettősségét: "Ha most a biológiai oldalról vizsgáljuk a lelki életet, akkor az ösztönt úgy foghatjuk fel, mint határfogalmat a lelki és a testi között. Az ösztön eszerint a test belsejéből származó, és a lélekbe jutó ingerek pszichikus képviselete, egyszersmind azoknak a követelményeknek a mennyiségi kifejezője, amelyeket a testivel való kapcsolat állít a lélek elé."Freud: Instinct and Their Vicissitudes. p. 122. [Magyarul: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 47.]40

A Foucault bio-pouvoir és Freud Trieb fogalma közötti különbség számomra a reprezentációhoz való viszonyukban van, és az emögött húzódó eltérő szubjektumfelfogásban. Az egyik esetben a hatalmi viszonyok (biohatalom) a testet, mint szexuálist alkotják meg, melyet teljes mértékben képesek áthatni anélkül, hogy a tudatosságot elérnék; a szexualitás képes anélkül megkaparintani a testet, hogy "a személy saját reprezentációit igénybe venné". A másik esetben a szexuális ösztöntörekvés szintén közvetlenül szállja meg a testet, anélkül, hogy szükségszerűen áthaladna a tudaton, de ez minden esetben ösztönreprezentációin keresztül tartja a markában a testet. Ezek a fantáziák azután reprezentációkká lesznek, melyek közül egyesek tudatosak, mások pedig tudattalanok. Freud számára valójában a test maga is egy reprezentáció; az én perceptuális határainak kivetülése, ami "elsősorban valami testi jelenség".Sigmund Freud: The Ego and the Id. In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XIX. pp. 26–27 n. 1. [Magyarul Freud, Sigmund: Az ősvalami és az én. (ford.: Dr. Hollós I. és Dukes G.) Budapest: Pantheon, 1991. p. 30.]41 "Az én végül is a testi érzetekből származik, főképp azokból, melyek a test felületéről erednek. Így a test felületének mentális kivetüléseként is tekinthető."ibid. pp. 26–27., n. 1.; [Magyarul ibid. p. 29. Ebben az esetben elhagytam az eredeti magyar fordítást, mert annak szövege nem adja vissza a szerző jelen mondanivalóját. – a ford.]42

A testi én és a tudatos én második topográfiájában Freud ennek csupán egy kis részét nevezi énnek. Eszerint a felosztás szerint a két másik tényező, nevezetesen az ösztönén és a felettes-én, melyek az én alkotói – így együtt a három összetevő alkotja a freudi szubjektumot –, teljesen vagy nagymértékben tudattalanul működnek; Freudnak így arra kellett következtetnie, hogy "az énben nemcsak a legalacsonyabb, hanem a legmagasabb lelki dolgok is lehetnek tudattalanok"ibid. p. 27. [Magyarul: ibid. p. 31.]43. Freud már a lelki működésről alkotott első topográfiájában, az Álomfejtés hetedik fejezetében is a lelki élet "nagyobb körének" tekintette a tudattalant, ami "magában foglalja a tudatos kisebb körét", a tudatost pedig egyfajta "érzékszervként" definiálta.Freud: The Interpretation of Dreams. p. 612. [Magyarul: Freud: Álomfejtés. p. 424.] "Milyen szerepe marad a mi leírásunkban az egykor mindenható és minden egyebet elfedő tudásnak? Nem más, mint a lelki minőségek észlelésére szolgáló érzékszervé. […] A tudatos észlelést csak egy különálló rendszer önálló teljesítményeként kell felfognunk, amelyre a BW rövidítést ajánlom. Mechanikai tulajdonságaira nézve véleményünk szerint az észlelési (W) rendszerhez hasonlít, vagyis a minőségek által ingerelhető, de arra képtelen, hogy valamely változás nyomát megőrizze: nincs emlékezőtehetsége." ibid. p. 615. [Magyarul: ibid. p. 426.]44 A tudatos, következetes, bár megcsalt karteziánus szubjektummal ellentétben – amely az őt meghaladó szimbolikus rend teremtménye (ahol a tudattalan a "nyelv személyre gyakorolt hatásainak összege") – a freudi egyén a tudatos és a tudattalan, elsődleges és másodlagos folyamatok együttes helye és eredménye.

Freud az ént természetesen "az ősvalaminek a külvilág befolyására az érzékelő-tudatrendszer közvetítésével megváltoztatott részeként"Freud: The Ego and the Id. p. 25. [Magyarul Freud: Az ősvalami és az én. p. 28.]45 határozza meg, vagyis a lelki rendszer – amit Freud észlelési tudatosságnak nevez – közvetítésével megváltoztatott részeként. A tudatosság itt nem a racionalitás, moralitás vagy világkép, hanem egy érzékszerv; az én egy része, ami határként működik az egyén belső és külső világa közt. Másképpen a tudatosság az a tényező, melyen belül a szubjektum – miközben a tudattalan (az elfojtott, az ösztöntörekvések, a fantázia, a szuperego) és a külvilág között közvetít – olyan mértékben találkozik a szimbolikus rendnek (Freud "civilizációjának") kívánságaival, amennyire ezt a tudattalan ellenállása engedélyezi.

Ez azért van, mert az én részben egy testi én, mely materiális alapot teremt az én kialakításához. Feltételezésem szerint ezért képes a biohatalom "fizikailag teljességgel átjárni a testet", ahogyan azt Foucault merészen állítja. Mi lehet ez a teljesség ("l’épassieur même des corps"), ha nem annak a dolognak a nagyobbik része, amit Freud énnek nevez? Ez a nem-tudatos rész, ami a test felületének mentális kivetüléseként szolgáló tudatos én alatt található. Ez természetesen csupán az én retorikai Foucault-olvasatomban hangzik így, ami egy számomra idegennek tűnő mondatot emel ki – "fizikailag teljességgel átjárni a testet". Azért furcsa ez a mondat, mert aláásni, szembeszállni látszik Foucault érvelésének kényszerítő logikájával. Testekről, nem egyénekről beszél. És a testeket kétségtelenül újra és újra átjárja a szexualitás és átjárják a hatalmi viszonyok. De hogyan képesek a hatalmi viszonyok, a szexualitás és a biohatalom (abban, ahogyan ezek többszörösen megnyilvánulnak a kötelező heteroszexualitásban, a rabszolgaságban, a vérfertőzés tilalmában, a munkamorálban, és így tovább) teljességgel átjárni a testet bármiféle hatás nélkül, legyenek ezek tudatosak vagy tudattalanok, hassanak ezek a szubjektumon vagy azon belül? Ez az írás az én válaszkeresésem erre a kérdésre. A válasz, amit adni tudok, valahol Foucault és Freud között helyezkedik el: csak olyan mértékben lehetünk szubjektumok, amennyire testek vagyunk és fordítva, csupán olyan mértékben lehet a miénk egy szexualizált test, amennyire szubjektumok vagyunk.

2. A film és a halálösztön

A következőkben Freud halálösztön-fogalmát a lelki területről egy kulturális termékre terjesztem ki, hogy a társadalmi imaginárius filmtermését vagy ahogyan hívni fogom, a közösségi fantáziákat [//public fantasies//] vizsgálhassam. Ez a kiterjesztés nem azt jelenti, hogy egy elméleti (metapszichológiai) modellt alkalmazok majd egy olyan tárgyra, vagy területre, ami rajta kívül áll. Freud összes elképzelése az Ödipusz-komplexustól a tudattalanig és a halálösztönig legalább annyira vonatkozik a kulturális jelenségekre, mint a lelkiekre; nézzük csak meg Freud saját behatolását az irodalmi, az antropológiai vagy a szociológiai elemzés területére. Az, hogy Freud ezeket a pszichoanalízis sajátos gyakorlata alapján dolgozta ki, nem érvényteleníti heurisztikus értéküket más értelmezés esetén sem.

"A fogalmak igen különböző absztrakciós szinteken működhetnek és gyakran tudatos szándék szerint. A legfontosabb, hogy ne cseréljük fel az egyik szintet a másikkal."Hall, Stuart: Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity. In: Morley, D. – Chen, K-H. (eds.): Critical Dialogues in Cultural Studies. London: 1996. p. 413.46 Stuart Hall ezt abban az értekezésében állapítja meg, ami Antonio Gramsci marxista fogalomátértelmezéséről szól. Az olyan fogalmak, mint a termelési mód vagy a termelési erők és viszonyok, a marxi kifejezések "legáltalánosabb absztrakciós szintjéről" egy alacsonyabb egyediségi szintre kerültek, így egy sajátos történelmi helyzetnek felelnek meg. Gramsci fogalmait, érvel Hall, a történelmi kézzelfoghatóság egy bizonyos szintjén való működésre tervezték, de feltételezik Marx fogalmait, és elkezdenek "a saját referencia-mezőjükön belül dolgozni"; Gramsci írásai így "újakká és eredetiekké fejlesztették tovább és egészítették ki Marx fogalmait" oly módon, hogy egy elmélet, "a XX. század második felében uralkodóvá vált történelmi viszonyok elmélete" körvonalazódott.ibid. pp. 414–415.47

Freud halálösztönfogalmának a nyilvános fantáziák és a nézőség viszonyainak filmtermésére való kiterjesztése során annak a pszichoanalitikus hivatkozási területnek a keretei közt maradok, amit a filmelmélet az 1970-es évektől használ. Ez az időszak durván egybeesik Foucault munkásságának angolszász fogadtatásával. De ellentétben azokkal a – más területekről származó – kritikai tanulmányokkal, melyek Foucault A szexualitás története című művének első fejezetét kanonizálták, a különböző szexuális és nemi párbeszédek találkozási pontján és a Freuddal szembeni ellenállás központjában a filmelmélet egy szélesebb körű elméleti keretben bontakozott ki, mely kapcsolódott a szemiotikához, a marxizmushoz, a feminizmushoz és a pszichoanalízishez.Foucault aktív és túláradó hatását a meleg tanulmányok esetében például David Halperin dokumentálta; cf. Halperin, David: Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. New York: 1995. Az 1970-es évektől az 1980-as évek közepéig tartó időszakból származó filmelméleti írások reprezentatív válogatása: Rosen, Philip (ed.): Narrative, Apparatus, Ideology: A Film Theory Reader. New York: 1986.48

A szexualitás és a közösségi fantáziák

Újra meg kell ismételnünk, hogy míg az ösztöntörekvés Freud számára lehet veleszületett, a szexualitás azonban nem. Az ösztöntörekvések az emberi élő organizmus részei – ez a fogalom szélesebb körű, mint a test (vagy a testi én) fogalma –, de még a szexuális ösztön sem egyenlő a szexualitással, ami a fantázia beavatkozásával jön létre, úgymond, mint jelek eredménye. Ez az az eset, melyben a szexualitást vagy reproduktív energiaként, vagy (Freud nézete alapján, miszerint az emberi organizmus mindenekelőtt örömkereső mechanizmus) az örömelv manifesztációjaként értelmezzük.

Az, hogy az ösztöntörekvés veleszületett, a szexualitás azonban nem, abból is világosan látszik, hogy a szexuális ösztön egyik sorsa a szublimáció. Az ösztönsorsok az ösztöntörekvésekkel szembeni védekezés módozatai, a szublimáció pedig pontosan az ösztöntörekvés eltérítését jelenti a kevéssé szexuális tárgyaktól és céloktól. Laplanche megfogalmazása szerint a szexualitás egészében az ösztöntörekvés átalakítása, "egy folyamat, ami eltéríti az ösztönt, metaforizálja annak céljait, áthelyezi és internalizálja annak tárgyait, majd végül egy minimális területen, az erogén zónán egyesíti annak forrásait… Ezek a területek gyűjtik össze a szülői fantáziákat, elsősorban az anyai fantáziákat."Laplanche, Jean: Life and Death in Psychoanalysis. Baltimore: 1976. pp. 23–24. Ahogyan Hayden White leszögezi: "az ösztöntörekvés annak a lelki kapacitásnak a terméke, ami újra megjeleníti az organikus erőket, vagyis egyszerre jeleníti meg és alakítja át őket". White, Hayden: Bodies and Their Plots. In: Foster, S. L. (ed.): Choreographing History. Bloomington, Ind.: 1995. p. 230.49

Ez az a folyamat, melynek során, Freud szavaival, "a kielégülést lehetővé tevő tulajdonsága miatt"Freud: Instinct and Their Vicissitudes. p. 122. [Magyarul: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 48.]50 egy tárgy rendelődik az ösztönkésztetéshez [//Trieb//]. Más szóval a – tudatos és tudattalan – fantázia az a lelki folyamat, ami strukturálja a szubjektivitást. A kielégülés első tárgyának elvesztése sarkallja. Kezdetben a szülői fantáziák formálják, később pedig egy dinamikus hálózatként működik, melyen keresztül a lelki valóság átalakítja vagy átdolgozza a külső valóságot.

"A személy életének az egésze az, ami egy – hogy a strukturálódás folyamatát hangsúlyozzuk – fantazmagóriának nevezhető folyamat segítségével alakul és szerveződik. Ezt nem kell feltétlenül egy egyszerű tematikus jelenségként felfognunk – még akkor sem, ha minden egyes személy esetén egy megkülönböztető, sajátos jegy jellemzi –, mert megvan a maga dinamikája, mely során a fantázia- struktúrák önkifejezésre törekszenek és folyamatosan új alakot öltenek."51

Mivel az új alak a külvilág eseményeit és reprezentációit foglalja magába, elmondhatjuk, hogy a fantázia lelki mechanizmus, ami a társadalmi reprezentációknak a szubjektivitásba, illetve az én reprezentációba való fordítását irányítja. Ennek során a társadalmi imaginárius személyes fantáziákká alakul vagy dolgozódik át. Ezt úgy is megfogalmazhatnám, hogy a szexualitást a fantázia eltérő – tudatos vagy tudattalan – formákban, a nappali álmodozások és ábrándozások, vagy az elsődleges fantáziák segítségével hozza létre vagy strukturálja dinamikusan; ebből a freudi listából Laplanche különös súllyal emelte ki a szülői fantáziákat, én pedig hozzátenném a közösségi fantáziákat.

Közösségi fantáziák alatt én a kulturális narratívákat, a mítoszokban kifejeződő populáris képzelet forgatókönyveit, a szakrális szövegeket, a reneszánsz elbeszélést – és annak modern megfelelőjét, a regényeket, filmeket, a televíziót, az Internetet stb. értem. Ahogyan ezek a közösségi fantáziák részt vesznek a tásadalmi imaginárius megformálásában, anyagokat, fogatókönyveket vagy tartalom- és kifejezésformákat szolgáltatnak a képzelgés szubjektív aktusához.

Gramsci azok közé a század eleji gondolkodók közé tartozik, akik először mutattak rá a populáris kultúra politikai erejére és találták meg a politika és az egyes kifejezési formák kapcsolatát, melyet minden ország meghatározó kulturális narratívaként tart számon. Börtönjegyzeteiben például azt állítja, hogy az opera olasz és a népszerű regény (feuilletons, folytatásos regényrészletek) XVIII. és XIX. századi francia és angol sikere egybeesett "a nemzeti–populáris demokratikus erők európai térhódításával". Az opera virágzása – az egyes művészek megnyilvánulása helyett inkább a kulturális termékek egy formájaként – a regényéhez hasonlóan egy "historikokulturális" esemény volt – mindkettő a "népszerű elbeszélés"Gramsci, Antonio: Selections from Cultural Writings. Cambridge, Mass.: 1985. p. 387. [Magyarul: Gramsci, Antonio (Rózsa Zoltán–Sallay Géza szerk.): Marxizmus – Kultúra – Művészet. Válogatott írások. Budapest: Kossuth, 1965. pp. 297–298.]52 egy megjelenése. És bizonyossággal állíthatjuk ugyanezt századunk mozijáról is.

A Gramsci által megfigyelt megjelenési formákat egyértelműen fiktívnek tekintették, melyek a szórakoztatást vagy a mindennapi élet valóságától való elmenekülést szolgálták; hatásuk azonban "valami mélyen érzett és átélt dolog" hatalmával rendelkezett. Miközben segítségükkel az átlagemberek számára lehetővé vált, hogy elmenekülhessenek attól, "amit életükben, neveltetésükben alantasnak, kicsinyesnek, megvetendőnek ítélnek, [a fenti formákat] belépésnek tartják egy magasabb szférába, a magasabb érzelmek és nemes szenvedélyek birodalmába", egy mesterséges, sablonos, csalóka társadalmi világnézetet sajátítottak el – ezek a populáris formák nemcsak az érzelem, hanem a gondolkodás struktúráival is szolgáltak. A opera ráadásul "a legpusztítóbb [...] mert a szavakat a dallamokkal együtt jobban megjegyezzük, s így előre gyártott séma lesz belőlük, ahol a gondolat már kész megjelenési formát talál magának". Az opera ezért, gúnyolódik Gramsci, az olasz népet "»operális« életszemléletre" [//la concezione melodrammatica della vita//] sarkallta, de azután gyorsan elhagyja ezt a szarkazmust, és rámutat ennek a jelenségnek a jelentőségére: tanulatlan nézői/hallgatói, az átlagember számára az opera élvezetében "nem dilettáns sznobizmusról, hanem valami mélyen érzett és átélt dologról" van szó.ibid, [(]Magyarul: ibid. p. 298.[)] Kiemelés tőlem.ibid, [Magyarul: ibid. p. 298.] Kiemelés tőlem.53

Az opera és a regény mégis fiktív reprezentációs formák. Ezért feleltethetők meg vagy rendelkeznek ugyanazzal a funkcióval társadalmi közösségi szinten, mint az egyéni fantáziák, a nappali álmodozás és ábrándozás, melyek segítségével az egyén elképzeli vagy formába önti erotikus, becsvágyó vagy romboló vágyait. Ahogyan azt Freud tömören megfogalmazza: "Én őfelsége, minden ábránd és éppen így minden regény hőse".Freud, Sigmund: Creative Writers and Day-Dreaming. In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud IX. p. 150. [Magyarul: Freud, Sigmund: A költő és a fantáziaműködés. In: Halász László (szerk.): Művészetpszichológia. Budapest: Gondolat, 1973. p. 128.]54 Ebben az értelemben a populáris elbeszélésekben vagy szentimentális formákban és azok forgatókönyveiben vagy színpadi megjelenésében rögzült narratívák, kiegészítve a szereplőkkel, a szenvedélyekkel, konfliktusokkal és feloldásukkal – közösségi fantáziáknak tekinthetők.

A filmelmélet már kielemezte, hogy a játékfilmek milyen erősen ingerlik fantáziakapacitásunkat. A film a forgatókönyvekkel és a történet menetével megszállja a néző vágyait és identifikációját, így magával ragad minket (a szó mindkét értelmében) – képeket rendel a fantáziánkhoz. Olyan szereplőként helyezi el, mozgatja és állítja be a nézőt, hogy a képzeletbeli, a képzelt világ valóságosként jelenik meg vagy érzelmileg átélhető lesz számára. A film történeti terének szerkezete, látó- és jelentésmezeje úgy tűnik, mintha visszavezethető lenne arra, aki nézi. A nézőt egységének központjává teszi, így működik közre az egyén állapotainak létrehozásában és a néző szociális, nemi identitásainak éppen a film idejére szóló (azon folyamat idejére, amit a filmelmélet "nézőségnek" nevez) kialakításában (és ritkábban lerombolásában). Ezért is mondhatjuk azt, hogy a film közösségi fantáziái által létrehozott populáris képzeletbeli gondolkodási struktúrákat alkot a nézőben: Gramsci egységét, "melyben a gondolat változatlanul megmarad" és olyan új formákat, melyek "alakot ölthetnek" (Laplanche) vagy rezonálhatnak az egyes néző fantáziastruktúráival.

Délires à deux

A halálösztön [//Todestrieb//] fogalmát Freud A halálösztön és az életösztönök (1920) című művében említette és dolgozta ki először, ami az I. világháború után, nem összefüggően készült, akkor, amikor Freud már a hatvanas éveiben járt. Ebben írja, hogy a pszichoanalízis előtt "mindenki annyi ösztönt vagy »alapösztönt« állított fel, ahányra kedve volt. […] A pszichoanalízis, mely valami felfogást az ösztönökről kénytelen volt alkotni, eleinte ahhoz a népszerű ösztönmegkülönböztetéshez tartotta magát, melynek mintaképül az »éhség és szerelemről« szóló idézet szolgál."Freud: Beyond the Pleasure Principle. p. Laplanche, Jean – Pontalis, Jean-Bertrand: The Language of Psycho-Analysis. New York: 1973. p. 317. [Magyarul: Laplanche – Pontalis: A pszichoanalízis szótára[)51. [Magyarul: Freud: A halálösztön és az életösztönök. p. 90.]]55] Ezek azok az énvédő és szexuális ösztönök, melyeket "életösztönnek" nevezett, és melyek az én és a tárgy felé egyaránt megnyilvánultak. Ebben a művében Freud az életösztön mellett egy önromboló vagy halálösztönt feltételezett, amely szintén megnyilvánul mind az én, mind a tárgy irányában. Ez a két ösztön(törekvés)-csoport "már a kezdetektől harcban áll egymással" – következtet Freud. A szexuális ösztön arra törekszik, hogy "együtt tartsa az élő anyag részecskéit" (Freud ezért is nevezte el Érosznak), a halálösztön pedig "a szervetlen anyag életre kelésével jön működésbe" és a szervetlen anyag tehetetlen állapota felé törekszik.

Számos új, az 1990-es években bemutatott film nyíltan foglalkozik a szexualitás és az agresszív, énromboló ösztönök kapcsolatával; néhány ezt a kapcsolatot kifejezetten a nemi (gender) problémákban és a szexuális vonzódás módjaiban, vagy ahogy az ortodox pszichoanalízis nevezné, a perverziókban – homoszexualitás, fetisizmus, szadomazochizmus – fogalmazza meg. Érdekes, hogy ezek közül sok alapul híres pereken vagy bírósági eseteken, bár egyik sem választotta a tárgyalótermi dráma műfaját; ehelyett a bűntény, pontosabban a gyilkosság fantáziadimenziói felé viszik el a figyelmet, amit a két főszereplő szexuális kapcsolata során fedezünk fel. A Tom Kalin által rendezett Ájulás (1991) című független film például két fiatal férfi, Leopold és Loeb perén alapul, akik kétségtelenül indokolatlanul gyilkoltak meg egy fiatal fiút Chicagóban; a férfiak homoszexuális kapcsolata nyílt és központi témája a filmnek, ellentétben a Leopold–Loeb-esetet bemutató korábbi változattal (Compulsion, 1959, rendezte Richard Fleischer), ami éppen a pert és a "valósághű" védőügyvéd, Clarence Darrow személyiségét – akit a filmben Orson Welles játszott – helyezte előtérbe.

Hasonló ehhez Peter Jackson Mennyei teremtmények (1993) című filmje, ami szintén egy bűneseten alapul. Két serdülő lány anyagyilkosságáról szól a történet, amit Új-Zélandon követtek el, 1950-ben. Az esetnek erőteljes visszhangja volt, és mind a nemzeti, mind a szexuális identitásértelmezés megjelent akkoriban. Ezt lobbantotta újra lángra a film az 1990-es években.Wendy Minkofnak tartozom köszönettel ezért a megfigyelésért, aki a tudatosság történelmének doktori hallgatója. Disszertációja az én vezetésem alatt készül és a Mennyei teremtmények, illetve más új, gyilkos-leszbikus témáról készült film kiterjedt kutatását tartalmazza.56 A film, bár figyelembe veszi az alapjául szolgáló történelmi eseményt, és a kezdés utal is a gyilkosságra, csak röviden, egy írott bevezetőben említi meg az esetet. Ehelyett a lányok közös fantáziavilágának kialakulására fókuszál, melynek során szenvedélyes barátságuk szexuális kapcsolattá alakul. A Nővérem, nővérem (1994) egy BBC-produkció, amit Nancy Meckler rendezett, és a francia Papin nővérek esetét dolgozza fel, a két szolgálólány történetét, akik Les Mans-ban, 1933-ban megölték munkaadójukat és annak lányát. Ez a hírhedt eset Jean Genet Cselédek című darabját is inspirálta, amit Lacan egyik írása ihletett, melyben a szerző a Papin nővéreket Aimée-val hasonlítja össze, akinek az esetét a pszichiátriaszakdolgozata számára tanulmányozta. Lacan mindkét esetet elfojtott incesztuózus homoszexualitáson alapuló délire à deux-ként (páros őrület) vagy paranoid pszichózisként diagnosztizálta, és amellett érvelt, hogy a fenyegető alakok az anyaimagót, mint énideált [//Ichideal//] helyettesítették.cf. Lacan, Jacques: Motifs du crime paranoïaque: Le Crime des sœurs Papin. Minotaure (Février 1933) nos. 3–4. pp. 25–28.; Hart, Lynda tárgyalja: Fatal Women: Lesbian Sexuality and the Mark of Aggression. Princeton, N.J.: 1994. pp. 145–150. Lásd még Burgin, Victor: Paranoiac Space. In: Burgin, Victor: In/Different Spaces: Place and Memory in Visual Culture. Berkeley: 1996. pp. 126–130., és Lane, Christopher: The Delirium of Interpretation: Writing the Papin Affair. Differences 5 (1993) no. 2. pp. 24–61. Freud a Schreber Felsőházi Elnök esetben (1911) és az A Case of Paranoia Running Counter to the Psychoanalytic Theory of the Desease című művében (1915) összekapcsolja a paranoiát és az elfojtott homoszexualitást. A The Ego an the Id című művében összefoglalóan ezt írja: "A homoszexualitásnak, de még a deszexualizált társas érzéseknek keletkezésénél is […] a rivalitás heves érzései figyelhetők meg, melyek agresszióhoz vezethetnek. Csak ezek leküzdése után lehet az előbb gyűlölt személy a szeretet vagy azonosítás tárgya" cf. Freud: The Ego and the Id. p. 43. [Magyarul: Freud: Az ősvalami és az én. p. 55.] A két vagy több személynek ugyanahhoz az énideálhoz való kapcsolata a Group Psychology and the Analysis of the Ego [Magyarul: Freud, Sigmund: Tömegpszichológia és én-analízis. (ford. Pártos Z. és Szalai I.) Budapest: Cserépfalvi, 1995.] című műnek a témája; amíg a nagyobb csoportok példája a hadsereg, az istentisztelet és az őshordák, a páros csoportokat A szerelem és a hipnózis című alfejezet mutatja be. Ezekhez adhatjuk még a szurkolókat és az utánzókat.57

Lacan írásának címében – Motifs du crime paranoïaque [//A paranoiás bűn motívumai//] – a francia motif szónak kettős jelentése van: motive (a gyilkosság szándéka, oka, indoka vagy motivációja), ami a bűntény törvényes diskurzusára utal; és a motif (egy téma zenei ismétlése vagy visszatérő eleme), ami a délires à deux patológiás szindrómára utal. Ez a kétféle jelentés láthatóvá teszi a pszichoanalízis és a krimiirodalom sajátos kapcsolatát, melyre az irodalom- és filmkritikusok gyakran utalnak (ahogyan a Farkasember írja megemlékezéseiben: Freud kedvenc szerzője Sherlock Holmes volt). Ez azért sajátos vagy pontosabban rejtélyes, mert a kutatást összeköti a bűnösséggel, a szexszel és a gyilkossággal az Ödipusztól egy ösztönsors, a "saját személy felé való fordulás"Freud: Instinct and Their Vicissitudes. p. 126. [Magyarul: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 51.]58 mentén haladva, ami pontosan az az ösztönsors, ami az ego énvédő ösztöneit összeköti: azokat, amik a tudáson keresztül a hatalom ösztöntörekvésében, és amik az én elsődleges szadizmusában mint a halálösztön manifesztációjában jelennek meg.

A motifs (motívumok), melyeket Lacan női paranoiaként azonosított – azaz, a nők közötti azonosulás mint elfojtott homoszexualitás, a női énideállal kapcsolatos "erotománia" és hogy a délires à deux gyilkossághoz vezet – egy említésre méltó változtatással jelen vannak a fent említett két utolsó filmben: a Nővérem, nővérem Papin nővéreinek és a Mennyei teremtmények serdülő lányának a filmben ábrázolt homoszexualitása nem elfojtott, hanem tudatos, és szenvedélyesen átélt. Ez a változás feltehetően a leszbianizmus, a meleg szex és a kisebb perverziók liberális haladó diskurzusának előtérbe kerülése miatt jelenik meg, ami részben a meleg közösségek azon törekvéseinek köszönhető, hogy visszafordítsák a diskurzust és a "homokos" identitáspolitikát, de véleményem szerint annak is, hogy a leszbikus-sikk marketingvonulat kézzelfogható a médiában (manapság a leszbikusok képei is képesek folyóiratokat, mozijegyeket eladni, amire valaha csupán a női képek voltak képesek).A leszbikus-sikk vonulat az 1990-es évek filmjeiben olyan elterjedt lett, hogy meg kell említenünk. Legyen elég itt csupán egyetlen példa, Susan Streitfield Female Perversions (Női perverziók, 1996) című filmje, amiben Tilda Swinton játszik. A film Louise Kaplan hasonló című könyve alapján készült, aminek – mint pszichológiai tanulmánynak – a "tudományos" státusza feltehetően a "mindennapok" hangulatát kölcsönzi a filmi fikciónak.59 Ezek a diskurzusok különbözőképpen motiváltak, de kölcsönösen hatásosak. Egyrészt arra késztetnek, hogy tegyük nyílttá a nők vagy férfiak közötti valós szexuális kapcsolatot, ami a korábbi filmekben láthatatlan volt, mivel működtek a társadalmi diskurzus cenzorai vagy tiltásai. Másrészt azonban azok az erőfeszítéseik, hogy a szociálisan száműzött szexuális viselkedések összes formáját "nyilvánossá tegyék", hogy híres emberek segítségével – írók, színészek, mozicsillagok, sportolók és ismertségük idejére még gyilkosok közvetítésével is – meggyónják (ahogyan Foucault mondaná) vagy láthatóvá tegyék azokat, ahol csak lehet – a szexuális emberi jogoknak ezek a jóhiszemű diskurzusai talán akaratlanul is visszaállítják vagy újralegitimálják a homoszexualitás és a perverziók régi azonosítását a patológiással, így táplálják a leszbikusokról szóló népszerű mitológiákat, különösen azokat, melyekben pszichotikus, anya-fixált feministaként jelennek meg, férfigyűlölőkként, vagy még annál is rosszabbként, "gyilkos nőkként".

Egy kicsi, de idetartozó példa Lynda Hart könyvének, a Fatal Womennek [//Végzetes asszonyok//] a marketingje. A könyv papírborítóján egy meztelen nő oldalról felvett egészalakos fényképe látható, akinek a bal karja a háta mögött van, teljesen felfedve így testét, a jobb keze pedig egy kést markol, ami ágyékának magasságában kifelé mutat. A kés és a pénisz vizuális hasonlósága vezeti a könyv tematikáját: a női kriminalitás szexuális és nemi devianciával való konvencionális összekapcsolását, aminek alapján azután a női agresszivitást a maszkulinitással, így a homoszexualitással azonosítják; a borító azonban éppen azt nem tükrözi, hogy a szerző szembehelyezkedik ezzel a "bölcs" konvencióval. Ezzel ellentétben, pontosan egy, a mai konvencionális sztenderdek szerint (fiatalság, karcsúság, maszkulin jegyek) szép test képe látható a könyv Lesbian Sexuality and the Mark of Aggression [//Leszbikus szexualitás és az agresszió bélyege//] alcíme mellett, ami megerősíti a leszbikusokról kialakult sztereotípiákat, miszerint férfiasak, szociálisan és szexuálisan is deviánsak, eközben azonban odavonzza a potenciális olvasók tekintetét és fantáziáját, akik örömöt és veszélyt sejtenek, és mivel tudományos könyvről van szó – hasznot.

Az ösztönsors következő példájának fényében a diskurzusnak ez a tárgya felé való "visszafordulása" az ellentétes diskurzusok politikai hatékonyságát tükrözi vissza. Biztosan abban is volt némi szándékolatlan irónia, amikor meleg emberi jogi aktivisták egy erőteljes kampányban tiltakoztak és bojkottálták azt az igen népszerű kereskedelmi filmet, ami leszbikus és biszexuális nőket gyilkosként ábrázolt. A film, ami nem véletlenül kapta az Elemi ösztön (Paul Verhoeven, 1992) címet, pontosan a Lacan által diagnosztizált motívumokat alkalmazta – a homoszexualitás, erotománia és a délires à deux – egy többszörös gyilkossági krimi motivációjaként: az áldozatok erős vagy sikeres férfiak voltak, a gyilkosuk pedig egy – vagy talán két (a film nem oldja fel ezt a rejtélyt) – nő volt, akiket egy többszörös identifikáció, egy rövid egyetemi szexuális kapcsolat és az ugyanazzal a férfival való jelenlegi szexuális viszony kapcsol össze. A gyilkos, ahogyan azt a film nyitóképei mutatják, az orgazmus pillanatában szúrja le férfi szexpartnerét.

Az igaz, hogy a motívumok egyértelműek ebben a filmben, a gyilkosságok ismétlésének motivációja azonban kevésbé: az egyik nő, Catherine (Sharon Stone) bűnügyi regényeket ír, és írásait feltehetően a férfiakkal való tényleges kapcsolatai inspirálják, vagy fordítva: talán a férfiakkal való tényleges szexuális kapcsolataiban játssza el mindazt, amit a könyveiben megírt. A másik nő, Beth (Jeanne Tripplehorn) rendőrpszichológus; és talán ő az, aki Catherine-nek öltözve gyilkol, hogy megvádolja őt, az ő szeretett és gyűlölt énideálját. Ahogyan a kritika is megfogalmazta, Catherine biszexuális, bár úgy tűnik, jobban kedveli a Nickkel (Michael Douglas) való szexuális kapcsolatot, aki egy rendőrnyomozó, és Catherine után nyomoz. Catherine igazi szerelme és barátja azonban nő – leszbikus szerelme és egy idősebb nő (Dorothy Malone), akik hasonlítottak rá, mindketten meggyilkolták a családjukat.cf. Hart: Fatal Women. pp. 128–30.60

A női énideállal kapcsolatos nárcisztikus identifikációban kifejeződő gátlástalan női homoszexualitás és a pszichotikus paranoia – ami valójában mind Catherine, mind Beth esetén megjelenik – egymás hasonmásaivá teszi őket. Ez a filmben úgy jelenik meg, hogy a nők számára a motívumok azonosak a motivációval, ami gyilkosságra készteti őket. Természetesen a férfiak esetében ez másképpen van. A férfiak, vagyis az egyetlen férfi főhős, a kopott, alkoholista rendőrnyomozó, Nick esetében a halálösztön a szadisztikus és a mazochisztikus késztetések egyesülésében jelentkezik, amit Freud tipikus férfi szexualitásként jellemzett és "célszerű ösztönkeveredésnek" nevezett: Nick szerelmes lesz a megfoghatatlan Catherine-be és a nő szexuális birtokbavételére törekszik még akkor is, ha tudja, akár ő is lehet a következő áldozat.cf. Freud, Sigmund: The Economic Problem of Masochism (1924). In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud. XIX. pp. 159–70. és Medusa’s Head (1922). In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XVIII. pp. 273–74.61 Freud azt írja a szadizmusban megnyilvánuló destrukciós ösztönről: "A nemi ösztön szadisztikus összetevőjében a célszerű ösztönkeveredés klasszikus példája áll előttünk"Freud: The Ego and the Id. p. 41. [Magyarul: Freud: Az ősvalami és az én. p. 53.]62, ami, rendszerint a levezetés és a teremtés céljaira, Érosz szolgálatában áll. Amikor azonban a szadizmus függetlenné válik az Érosztól – annak összegző és egyben tartó törekvéseitől –, és már perverziónak, önmagának okozott örömnek tekinthető, akkor a szadizmus az ösztön-bomlást jeleníti meg, ami a halálösztön munkájának eredménye az élő anyag szétbomlasztásának érdekében.

A filmben Nick Catherine utáni vágyának szadomazochisztikus eleme egyértelműen Érosz oldalán áll, ahogyan az az utolsó beszélgetésükből – a házasságról, gyermekekről – egyértelműen kiderül. Ami Catherine ösztöntermészetét illeti, az a legjobb esetben is ambivalens: a Nickel való szeretkezés jelenet végén, ami a film kezdő képsorait idézi fel, elvárnánk, hogy megölje a férfit, ő azonban ehelyett láthatóan egy szabályos orgazmust él át. A film legutolsó képén azonban a kamera a földről az ágy felé mozog, és Catherine keze ügyében ott van a szokásos gyilkos fegyver, a jégcsákány. Az Elemi ösztön ösztönei valójában két csoportba oszthatók: élet- és halálösztönökre. De míg a férfi esetében ez Érosz, addig a nő – egy leszbikus, nőhöz identifikálódott nő – esetén csupán egy "elemi ösztönről" beszélhetünk, mint ahogyan azt a film címe is közli: a gyilkos halálösztönről.

ősszadizmus

David Cronenberg filmjének, a M. Butterfly-nak (1993) a forgatókönyvét egy ázsiai-amerikai színműíró, David Henry Hwang írta saját Broadway-darabja alapján (1988). A történet két férfi – egy francia exdiplomata és kínai szerelme, a pekingi opera korábbi csillaga – hazaárulási bűnperén alapul, ami Párizsban zajlott 1986-ban. Az eset nem a hazaárulás súlyossága miatt lett híres – ez elhanyagolható tett volt –, hanem a nemi botrány miatt: a francia férfi látszólag nem volt tudatában annak, az ő szerelme egy férfi volt. A film, mint ahogyan a darab is, a szeretők viszonyában azt a domináns kulturális narratívát – a megalázott nőiesség és az önfeláldozó anyaság narratíváját – játssza újra tudatos és alkotó módon, amit Puccini operája, a Pillangókisasszony (1904) ültetett vissza a nézői populáris közösségi fantáziába. Cronenberg filmjében az opera azonban voltaképp mise-en-abîme (tükörszerkezet) – egy illusztráció a film számára, hogy vallathassa a fantáziát, ami maga a vágy támasza és színpadi megjelenítője. Ahogyan a cím is sugallja, a M. Butterfly az operát tükörként jeleníti meg két főhőse számára; azzal írja felül a közösségi fantáziát, hogy visszatükrözteti vele a két szereplőre tett hatását – azt, ahogyan a közösségi fantázia átalakítja azok szubjektív fantáziáját, előcsalja a kölcsönös vágyukat és esélytelenné teszi szexuális kapcsolatukat a valóságelvvel, a politikával és még a tudatossággal szemben is.

Azzal, hogy megszólaltatja a posztkolonializmus jelenlegi nemi, szexuális és faji diskurzusait, a film ideológiai vagy erkölcsi olvasatot nyer. A Pillangókisasszony-narratívát egyértelműen a Nyugat Keletfantáziájának tekinti, ami orientalista a szónak az Edward Said könyvében, az Orientalismben megfogalmazott értelmében, melyet a nyugati imperializmus politikai és gazdasági érdeklődése és a faji és szexista felsőbbrendűségi világnézete formált meg. A behódoló keleti nő sztereotíp alakját – aki feláldozza magát és meghal a szerelméért, a méltatlan nyugati férfiért – Song Liling (John Lone) ölti magára, egy homoszexuális férfi, a népi demokrácia kémje, aki szívesen játssza a Pillangókisasszony szerepét látszólag azért, hogy az Egyesült Államok vietnami csapatmozgásairól gyűjtsön információt, valójában azonban a munkatábort kockáztatja meg egy francia férfival (Jeremy Irons) való homoszexuális kapcsolatáért. Ebben a szerepében, a Pillangókisasszony iránti szenvedélyében René szemmel láthatóan nincs tudatában annak, hogy a szerelme férfi, sem annak, hogy kém. Végül azonban, a felfedezés és a per után visszafelé sül el a fegyver: Song Liling Kína felé repül, ahogyan Pinkerton a hajóján, és a nyugati férfira hagyja Pillangókisasszony szerepét és végzetét – aki főként maga teremtette ezt meg, és most maga játssza el a tragikus végkifejletig.

A film végén a bebörtönzött René Gallimard – neve a nyugati filozófia és a francia magaskultúra kvintesszenciája: René mint Descartes és Gallimard mint Foucault francia kiadója – a szemünk láttára változik Pillangókisasszonnyá. A börtön rögtönzött színpadán egy gondosan kidolgozott előadáson Gallimard, miközben magára veszi Pillangókisasszony jelmezét és sminkjét, elmeséli a közönségnek, hogyan szerette a tökéletes nőt, azután pedig megöli magát egy tükördarabbal, amit a sminkjéhez használt. Olvasat: a nyugati férfi belenéz a tükörbe és a másik arcát látja benne, azt a faji, kulturális és nemi sztereotípiák által létrehozott másikat, amit ő maga teremtett a civilizációja, történelme és vágyai kedvéért – majd a végén, Frankensteinhez hasonlóan, saját teremtménye – saját hatalmi vágya – által pusztul el. A nyugati civilizáció elégedetlenségének köre bezárult, és az az agresszió, amivel ő jelent meg a kolonializáltak felé, most önmaga, a gyarmatosító felé fordul vissza.

A világnézeti, erkölcsi olvasat azonban nem összeegyeztethetetlen a metapszichológiaival. Puccini Pillangókisasszonya apja tőrével, hagyományos seppuku rituálé szerint öli meg magát, így a klasszikus elbeszélésvég szerint állítja vissza elveszett becsületét. Cronenberg filmjében Gallimard-Pillangókisasszony halálának azonban metapszichológiai értéke van (és majd láthatjuk, hogy metafilmi értéke is): a tükör általi halál a börtön színpadán a pszichoanalitikus tükörstádium funkciójának jelenlétét sugallja, amit Lacan az én első egységeként határozott meg, melyben az ént nárcisztikus, önfelnagyító késztetések teremtik meg, saját halandóságának, megosztottságának, a szimbolikusnak való alávetettsége, a másiktól való teljes függése és a mindig jelen lévő halálösztön téves felismerése miatt.

Utolsó szavaiban Gallimard önmagát mint "René Gallimard, más nevén Pillangókisasszony" azonosítja, azt sugallva ezzel, hogy átváltozása a patologikus nárcizmus esete, amit Freud melankóliának nevezett, melyben az én önmagát az elvesztett tárggyal azonosítja. René számára annak a felfedezése, hogy Song férfi, szerelemtárgyának, vagy pontosabban, fantáziatárgyának elvesztését jelenti, a fétis elvesztését, ami éltette vágyát (hiszen ő nem Songot, hanem Pillangókisasszonyt szerette).Homi Bhabha szerint a sajátos fétis, a sajátos faji sztereotípia az, ami a kolonialista párbeszédet fenntartja – mind azáltal, hogy felismeri, mind azáltal, hogy megtagadja a kulturális és "faji" különbségeket; ld. Bhabha, Homi K.: The Location of Culture. London: 1994. esszégyűjteményt. A film a szexualitásnak, a vágyaknak a nemmel, illetve a fajjal való mély összefonódását mutatja be.63 De olyan erős erotikus és nárcisztikus megszállással illeti a fétistárgyat, hogy nem képes elengedni, ezért introiciálja az elvesztett tárgyat, magáévá teszi, azonosul vele és Pillangókisasszonnyá változik.Valójában Freudnak az a megkülönböztetése, miszerint a melankólia egy nárcisztikus mentális zavar, nem azonos a veszteségre adott általános emberi reakcióval, amit ő gyásznak hív, szintén megjelenik a filmben Song gyászában, ahogyan az indulás előtt ül a gépen.64 A szeretett tárgy elvesztésével, írja Freud Gyász és Melankólia című írásában, az én teljesen elszegényedik, képtelen lesz a szeretetre vagy bármiféle teljesítményre; nárcisztikus tárgyválasztásából az elvesztett tárggyal való nárcisztikus azonosulásba húzódik vissza; nemcsak szeretetet, de gyűlöletet is érzünk aziránt, aki elhagyott vagy megcsalt minket. A tárgy iránt érzett gyűlölet most az énbe introiciálódott, ami a melankolikus egyénben és az öngyilkosságra való hajlamban jelentkezik.

"Az én csak akkor képes megölni magát, ha a tárgymegszállás visszafordítása révén tárgyként tudja kezelni önmagát, ha önmaga ellen tudja fordítani a tárgynak szóló ellenséges érzületét, amely az énnek a külvilág tárgyaival szembeni eredeti reakcióját képviseli […] A szélsőséges szerelem és az öngyilkosság két ellentétes helyzetében az ént, bár két teljesen eltérő módon, de – legyűri a tárgy."Freud, Sigmund: Mourning and Melancholia. In: Strachey (ed.): The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XIV. p. 252. [Magyarul Freud, Sigmund: Gyász és Melankólia. In: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 138.]65

Az ellenségesség vagy agresszív késztetés, állítja Freud, kezdettől fogva az én részei, és igazából az én kialakulását és túlélését teszi lehetővé. Az énnek ez a kezdeti agresszivitása egyfajta ősszadizmus, a halálösztön megnyilvánulása, ami kezdetben az én felé irányul, végül pedig mások felé. A melankóliában és az öngyilkosságban az én szadizmusa az énbe magába húzódik vissza (ez a másodlagos mazochizmus egy formája, ami távol áll az elsődleges, erotogén mazochizmustól).

Azt hívom ősszadizmusnak, amit Freud a A halálösztön és az életösztönök című művében valójában elsődleges szadizmusnak nevez, újragondolva így a Három értekezésben írottakat, miszerint a mazochizmus úgy értelmezhető, "hogy az a szadizmus visszafordulása a saját énje ellen".Freud: Beyond the Pleasure Principle. p. 55. [Magyarul Freud: A halálösztön és az életösztönök. p. 96.]66 Az előbbi művében, amikor már feltételezi a halálösztön létezését, a mazochizmus meghatározása ahelyett, hogy "az ösztönnek a saját énje felé fordulása, s így valójában regresszió volna"ibid. p. 55 [Magyarul: ibid. p. 97.]67 – a szadizmushoz való visszatéréssé válik, ami elsősorban az én ellen irányul. Így igazítja ki önmagát: "amit akkor nem akartam elismerni: létezhet elsődleges mazochizmus is."ibid. p. 55 [Magyarul: ibid. p. 97.]68 Később továbbdolgozza az elsődleges, erotogén mazochizmusnak ezt a fogalmát és "annak ösztönéletbeli hasonmásáét, a szadizmusét". A The Economic Problem of Masochism című művében arra a következtetésre jut, miszerint az elsődleges mazochizmus hatásában azonos az elsődleges szadizmussal és mindkettő a halálösztön műve, és találkozási vagy elválási pontjaik a "saját személy felé való fordulás" nevű ösztönsorsban jelennek meg."Ha valaki hajlandó szemet hunyni egy kis pontatlanság felett, azt lehet mondani, hogy az a halálösztön, ami az organizmuson belül működik – az ősszadizmus –, megegyezik a mazochizmussal. Miután a legnagyobb része kifelé, a tárgyak felé helyeződött át, a szó szerinti erotogén mazochizmus belül marad mintegy maradékként, és egyrészről a libidó összetevője lesz, másrészt megmarad a self egy részeként. […] Bizonyos körülmények között a szadizmus vagy a destrukciós ösztön, ami kifelé irányult, és kivetült, még egyszer introiciálódhat, befelé fordulhat és ebben a regresszióban eljuthat egy korábbi helyzetébe. Ha ez történik, másodlagos mazochizmus keletkezik, ami hozzáadódik az eredeti mazochizmushoz." Freud: The Economic Problem of Masochism. p. 164.69

Ebből a nézőpontból és metafilmi fogalmak szerint René öngyilkossága a kulturális fantázia ironikus megvalósítása azáltal, hogy a Pillangókisasszony halálában teljesedik be, de ugyanakkor a filmeken megjelenő halálreprezentációra való önreflexióként is tekinthető – a halálösztönnek a szexuális ösztönre való rátelepedéseként. A színhely operaszerű színpada újra megérteti a nézővel az előadáson a fétis- vagy fantáziatárgyként szereplő Pillangókisasszony mesterséges, megalkotott természetét, ami a fantázia-forgatókönyvből nyeri el a jelentését, míg a tükör kicsiben, képszerűen, mise-en-abîme-ben láttatja a film tematikus és formális fantáziateremtését: a Pillangókiasszony-fantázia abba a fantáziába ágyazódott bele és közvetítődik, amit filmnek nevezünk.A mise-en-abîme a tükör visszaverődéseinek kezdeti regressziójára vonatkozik, és azokat az irodalmi, festészeti vagy filmes folyamatokat jelöli, melyek segítségével egy szakasz vagy egy részlet kicsiben mutatja be a szöveg, mint egész folyamatait." Stam, Robert – Burgoyne, Robert – Flitterman-Lewis, Sandy: New Vocabularies in Film Semiotics. London: 1992. p. 201. Azt hiszem, nem véletlen, hogy a vizuális és narratív konstrukciónak ez a technikája, amit franciául mise-en-abîme-nek hívunk, angolul mirror construction-t jelent.70 Ahogyan Renét nézzük, ahogy ő nézi (önmagát, mint) azt a Pillangókisasszonyt a tükörben, ami majd megöli őt, magunkat látjuk, ahogyan egy fantáziát, a filmet, a mozi képzeletbeli jelentőjét nézünk.cf. Metz, Christian: The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and the Cinema. Bloomington, Ind.: 1982. [Részletei magyarul: Metz, Christian: A képzeletbeli jelentő. (ford.: Józsa Péter) Filmtudományi Szemle (1981) no. 2. pp. 7–103.]71

Tisztában lehetünk azzal, hogy a diegetikus rugalmasság követelménye a tükröt Pillangókiasszony tőrének – amit egy börtönben aligha lehetne beszerezni – valóságos helyettesítőjévé teszi. Az ilyen értelmezés azonban – hajlamosak vagyunk rá, hogy megtegyük – nem ment meg a vizuális és aurális öröm élményétől, a voyeurizmustól, a szkopikus ösztön felhasználásától, ami a mozi csábítása és a nézői azonosulás és vágy megragadása. A mozi voyeurisztikus, a mozi önmagát nézi, a mozi megölhet téged. A néző esetében a halálösztön fölébe kerekedhet a szexuális ösztönnek és mindkettő a szkopikus ösztön sorsában egyesül – hogy a néző a moziban átélje a halál látványának ősi örömét.

Végezetül visszatérek Foucault állításához, miszerint "nem valamiféle csökönyös erőként […] kell leírnunk a szexualitást, […] inkább a hatalmi viszonyok rendkívül telített kereszteződési pontja[ként]". Megjegyezném, hogy a kulturális történelmünknek az 1970-esből az 1990-be való ironikus átmenete egy újabb ösztönsors lehet: a makacs késztetést – Freud "elemi ösztönét" – elűzték a konstrukcionisták, a feministák és a posztmodernisták, de az visszajött a populáris média ablakán, hogy még egyszer megkísértse közösségi nyilvános és egyéni fantáziánkat.

Ragó Anett fordítása

Vissza