Nincs többé szó kiindulásról, sem megérkezésről.

A kérdés inkább ez: mi zajlik "között"?

Gilles Deleuze a miliő gondolkodója, egészen pontosan: miliőgondolkodó. Filozófiai életműve abba a csoportba tartozik, melybe Leibnizé is – a gondolkodás alapstílusa, a meghatározó gondolatok kezdettől fogva szinte készen állnak, és inkább széttárulnak, dimenzióban gyarapodnak, mintsem egy életpálya különböző fejlődési állomásait képezik. Az életmű első szakaszának filozófiatörténeti könyvei – Hume-ról, Nietzschéről, Kantról, Bergsonról, Spinozáról – ugyanahhoz a miliőhöz tartoznak, mint a későbbi munkák Baconről, Foucault-ról, Leibnizről, vagy akár a moziról. Joggal állapítja meg P. Macherey, hogy Deleuze nem Spinozáról, hanem Spinozában gondolkodikMacherey, P.: Penser dans Spinoza. Magazine Littéraire (1988) no. 257. pp. 40–43.1, s hozzátehetjük ehhez, hogy Nietzschében, Leibnizben, Proustban, Baconben, vagyis regényben, festészetben, színházban, de filmben és zenében is ugyanúgy gondolkodik: filozófiailag, vagyis immanensen.

Deleuze gondolkodása a miliő új geometriájára épül. Ezen a geometrián keresztül mintegy "in more geometrico" érthetjük meg a deleuze-i filozófiát. A miliő (mi-lieu), köztes-hely, e geometriának megfelelően nem két dolog között, vagy a dolog két szélső határa között húzódik, hanem egy olyan bennfoglaltságban, amelynek egészen egyszerűen hiányoznak a szélei. A közép tehát egyáltalán nem az átlag, ellenkezőleg, ez az a hely, ahol a dolgok felgyorsulnak. A dolgok között egy nem lokalizálható viszonyt jelöl, nem mozgást egyikből a másikba és fordítva, inkább merőleges irányt, keresztmozgást, mely egyiket is, másikat is magával ragadja, kezdet és vég nélküli patak: a két partot lassan mossa, középen pedig felgyorsul. Miliők, mindenütt csak miliők, melyek kölcsönösen tartalmazzák egymást, anélkül, hogy bármelyik is határolná a másikat. A világ középen keletkezik. Nem könnyű középen észrevenni a dolgokat, és nem fentről lefele haladva vagy fordítva, balról jobbra vagy vissza: próbálják ki, meglátják, minden megváltozik – hangzik Deleuze javaslata. A gondolkodást nem az eleje és vége lokalizálja, hanem a miliő, ami ezáltal egyszerre oszlatja szét a gondolkodás eredetéről és végéről szőtt álmokat (a la Hegel és à la Heidegger), és a gondolkodás reflexív természetérol szőtt álmokat, melyek a gondolkodás miliőjét egy reflektálatlan és egy reflektált tudat "közé" helyezik. Flexió igen, reflexió nem. A spinozai szubsztanciaMagyarul is olvasható erről bővebben Takács Ádám írásában: Immanencia és etika. Tanulmány Gilles Deleuze Spinoza-interpretációjáról. In: Boros Gábor (ed.): Spinoza-tanulmányok. Budapest: Áron Kiadó, 1994. pp. 23–42.2, a leibnizi monász, a barokk pliDeleuze egész könyvet szentel e fogalomnak: Le pli. Leibniz et le baroque. Paris: Éditions de Minuit, 1988. A pli annyit tesz, mint hajlítás, hurok, hupli, inflexió, ránc, redő, és Deleuze ebben a barokk konstrukciós elvet fedezi föl: a Barokk nem egy lé-nyegre utal, hanem inkább egy működési funkcióra, egy eljárásmódra. Szüntelenül hurkokat vet.3, Nietzsche élet-fogalma, a bergsoni tartam, a rizómaLd. Deleuze, Gilles–Guattari, Felix: Rizóma. Ex-Symposion (1996) nos. 15–16. pp. 1–17. A rizóma egy gondolkodásmód emblémája: a gyökértörzslogika szemben a gyökeret eresztő fa logikájával. A sokszorosság és a szingularitás – írja Deleuze 1993-ban – lényegileg összefonódnak (a szingularitás lévén egyszerre különböző az univerzálistól és az individuálistól). Rizóma a legjobb szó a sokszorosságok jelölésére.4 és a fennsík e miliőgeometria vonatkozásában mint az immanens gondolkodás intuitív képeiMinden gondolkodás feltételez egy gondolkodói képet, ahol a magasság, a mélység, a felszín a gondolkodás koordinátájává válik. Autonóm szerveződés, melyet Deleuze többnyire kartográfiailag, geográfiailag, diagrammatikusan ír le, olyan fogalmakkal, mint sík, fennsík, territórium, immanenciasík, transzcendentális mező.5 nyernek fontosságot.

A miliő e filozófiai víziója – a gondolkodás energetikájának deleuze-i felfogása szerint – versenyben van a másik filozófiai vízióval, a határolással és határátlépéssel. Meghatározó jelentőségű e verseny szempontjából az, amit Deleuze Bergsonról szóló könyvében a tartam [//durée//] és az idő kapcsolatáról ír. A tartam és az idő különbsége csak elsőként tárul fel egy oszthatatlan és mérték nélküli folytonos sokaság, valamint egy osztható és mértékkel (perc, óra stb.) rendelkező numerikus sokaság különbségeként. Deleuze a kétfajta temporalitás különbsége helyett inkább valóságos különbségképző munkájukra helyezi a hangsúlyt. Az idő kétféle olvasatáról a kétféle idő versenyére: Valójában a tartam osztható és szüntelenül osztódik is: ezért sokaság. Ám nem osztható anélkül, hogy természete meg ne változna. Így válik a filozófia valódi problémájává a gyorsaság és a verseny. A versenyben az immanencia versenyez a partes extra partes-szel, a riemanni geometria versenyez az euklideszi geometriával, Eón versenyez Kronosszal, az intenzitás versenyez az extenzitással.

Hogyan tesznek szert a dolgok konzisztenciára?

Teljesen különböző dolgok között is lehetséges intenzív folytonosság.

Deleuze filozófiatörténeti portréi megannyi kísérlet az intenzív gondolatvonások felrajzolására egy miliő azonosságában. Mikor tehát Deleuze filozófiatörténet-írással kezd foglalkozni az 50-es években, már kezdettől fogva nem annyira a múlt érdekli, mint a jelen: nem a kronológiai jelen, hanem a jelen, amint önmagától különbözik, a "korszerűtlen"A nietzschei korszerűtlen – Unzeitgemäße – értelmében. ld. Deleuze, Gilles: Nietzsche et le philosophie. Paris: PUF, 1962. p. 15.6 jelen, amint egy miliő sebes közegébe merülve a múlttal – pontosabban a lehetséges múltak egyikével – azonossá válik. Filozófiatörténeti munkái ugyanúgy "a jelen történetét" szerkesztik meg, mint Foucault archeológiai nyomozásai, és amit Deleuze róla mint történészről mond, az filozófiatörténészként rá épp úgy illik: Foucault sohasem lett történész. Foucault egy filozófus, aki teljesen más összefüggést talál fel a történelemmel, mint a történelemfilozófiák. A történelem Foucault szerint bekerít és körülhatárol bennünket, nem mondja meg, hogy mik vagyunk, hanem hogy mitől vagyunk most éppen különbözők, nem alapozza meg identitásunkat, hanem szét-oszlatja azt annak javára, ami más, mint mi. Röviden, a történelem az, ami elválaszt minket mi magunktól, vagyis amit át kell lépnünk, amin át kell haladnunk, hogy saját magunkat gondolhassuk. Nem a jelen genealógiája, hanem a jelen tudattalanjának felmérése a filozófiatörténet egy-egy gondolkodójának tudattalanján, saját el-nem-gon-doltján belül. Az egyes korszakok tudattalanjai aktívan kommunikálnak egymással, érintkeznek és kapcsolatokat létesítenek egymás közt, mégpedig sokkal tágabb dimenziókban, mint azt egy genealogikus vagy hatástörténeti időszemlélet sejtetni engedné. Nem hiszünk a származás hasznosságában. A kapcsolódási pontok fontosabbak, mint a származás. Deleuze felfogása nyilvánvaló reakció. Nemcsak az akadémikus, kommentáló filozófiatörténettel szemben, de az interpretatórikus filozófiatörténet-írás minden válfajával szemben is – legyen az kritikai vagy épp hermeneutikai. Semmi, de semmi pozitívat nem csinálunk sem a kritika, sem a történelem terén, amikor beérjük azzal, hogy öreg, jó előre elkészített fogalmakat tárgyalunk újra, mint valami csontvázakat, melyek arra valók, hogy elijesszenek minden kreativitást, és nem látjuk, hogy a hajdani filozófusok, aiktől azokat kölcsönözzük, már mindig is azt csinálták, amit meg akarunk akadályozni, hogy a modernek is tegyék: ők megalkották a saját fogalmaikat és nem elégedtek meg tisztogatásukkal, csontok kaparászásával, mint korunk ítésze vagy történésze. Maga a filozófiatörténet teljesen érdektelen, ha nem tűzi célul maga elé, hogy felébresszen egy szunnyadó fogalmat, hogy újrajátssza azt egy új színtéren, akár azon az áron is, hogy önmaga ellen fordul. Így Deleuze erős (vagyis nem "debole") olvasatában a filozófiatörténet sajátosan konstruktív munka, mely a major, vagyis az uralkodó és modellül szolgáló történeti distinkciók ellenében olyan minor folyamatokat szabadít föl, melyek a múltat és jelent keresztül-kasul átjárják, folyamatosan produkálják.A major-minor fogalompárral kapcsolatban ld. Deleuze, Gilles: Philosophie et minorité. Critique (1978) no. 369. pp. 154–155. és Deleuze, Gilles: Egy kiáltvánnyal kevesebb. Gondolat – Jel. (1994) nos. 1–2. pp. 73–87.7 A gondolkodás síkja ezáltal nem oszlik két részre, egy korszak immanens gondolkodására és egy transzcendens filozófiatörténeti múltra, hanem teljes egészében immanens: A filozófiai idő így egy koegzisztencia grandiózus ideje, amely nem zárja ki az előttet és utánt, hanem szuperponálja azokat egy rétegtani rendben. Nem más ez, mint végtelen születése a filozófiának, mely rávetül ugyan saját történetére, de mégsem ke-veredik össze vele. A filozófusok élete, műveik legkülseje a rendezett egymásra következés törvényeinek engedelmeskedik; ám neveik együtt állnak és együtt ragyognak, hol mint világító pontok, melyek minduntalan felidéződnek nekünk egy-egy fogalom elemein keresztül, hol mint egy réteg vagy sík meghatározó pontjai, melyek szüntelenül visszatérnek hozzánk, miként a halott csillagok, melyek fénye élénkebb, mint egykoron. A filozófia születés, nem történelem. Síkok koegzisztenciája és nem rendszerek egymásutánja. Több koegzisztenciasíkot tudunk felmutatni, melyek egyszerre jelzik a deleuze-i miliő pozícióját egyes történeti rétegekben, és e rétegek pozícióját a deleuze-i miliőn belül.

A filozófia legelső alapelve az, hogy az Univerzáliák semmit sem magyaráznak meg,

hanem maguk is magyarázatra szorulnak.

A modern filozófia amalgámokat nyújt – írja 62-ben Deleuze –, melyek erejéről és elevenségéről tanúskodnak, de egyszersmind veszélyeket is rejtenek a szellem számára. Bizarr vegyüléke ontológiának és antropológiának, ateizmusnak és teológiának. Változatos arányokban – egy kis keresztény spiritualizmus, egy kis hegeli dialektika, egy kis fenomenológia, mint modern skolasztika, egy kis nietzschei villámlás – öltenek formát különös kombinációk. Az ilyen kombinációk szinte mindegyike egyfajta közös antropológiai látásmódban osztozik. A sartre-i egzisztencializmus = humanizmus, illetve a XIX. századi dialektika ideálja által vezérelt "hegeli-husserli-heideggeri antropo-lógia", amint Derrida megjegyzi A filozófia lapszélei-ben, noha nem tekinthető klasszikus antropológiának, az mégis az emberiség abszolút horizontján belül marad, azaz magának az anthroposnak az egysége nem kérdőjeleződik meg. A 60-as évek egyik nagy feladata az lesz, hogy szétfeszítse ezt az uralkodó antropológiai keretet, és egy olyan új gondolkodói terepet szabadítson föl, melyen belül már magának az anthropos-nak a lehetősége is sajátos problémává alakulhat. Az új terep további lényegi vonása, hogy radikálisan szembehelyezkedik azzal a platóni-hegeli tradícióval is, amely egy univerzális dialektika vezérlete alatt működteti hol az emberen "kívüli", hol az emberen "belüli" folyamatokat. Az új filozófusok, akik az École Normale-on vagy a Sorbonne-on elsajátították a hegeli leckét, most menekülnek (Foucault pontosan ezt a szót használja egy interjúban) az absztrakt totalizáló, dialektizáló gondol-kodásmód elől. A menekülés útjai M. Blanchot, P. Klossowski és annak a G. Bataille-nak a Nietzsche-olvasatai, aki Nietzschét mint felforgatót éppen az "etatista" Hegel ellen játssza ki. Nietzsche Hegel ellen – ez az a formula, mely a 60-as években a legtöbb posztstrukturalista gondolkodó számára irányadó lesz. A nietzschei életfilozófia nem csupán kritikája a totalizáló gondolkodásnak, a dialektikának, Platónnak, Hegelnek, hanem mindenekelőtt egy új prospektus fölállítása, amely a folyamatok, történések, átalakulások immanens működési elvét foglalja magában – a tagadás mozgásán, a dialektikus elven kívül. Dialektika helyett örök visszatérés, ahol a dialektikától eltérően a visszatérés megelőzi azt, aki visszatér.Az örök visszatérés nem azt téríti vissza, "ami ugyanaz", hanem a visszatérés az, ami egyedüli Ugyanazságát alkotja meg a visz-

szatérőnek. Visszatérni: ez éppen a valamivé válás azonossá válása.8 Vagyis az örök visszatérés nem illeszthető rá a hegeli időspirálra. Az affirmáció, az élet igenlése nem ellentéte a hegeli negációnak. A nietzschei élet nem a hegeli értelemben vett tagadása vagy Aufhebenung-ja az Abszolút Szellemnek, hanem kilépés abból egy sokszoros, többirányú, többsebességű mozgással. Deleuze velősen fogalmaz: Nincs lehetséges kompromisszum Nietzsche és Hegel közt.

Nietzschével a posztstrukturalizmus egyszersmind a strukturalizmustól is eltávolodik. A működés gondolatát középpontba helyező posztstrukturalista áramlatok egyben ugyanis megegyeznek: a működés olyan, hogy nem rendelkezik belső, "a priori" struktúrával, noha működése folyamán éppenséggel kifejleszt bizonyos struktúrákat. A hangsúlyeltolódás árnyalt: nem a struktúra dinamikus, hanem a dinamika strukturális. Mégis ez a finom eltolás a filozofálás egy új stílusát hozza létre, melynek vezérmotívuma a működés (esemény/événement; alakulás/devenir; játék, leosztás/distribution...), annak működés alatti tanulmányozása, valamint azoknak a fogalmaknak a kialakítása, amelyekkel a működés filozófiailag megközelíthetővé válik (differencia, repetíció, szimulakrum, szingularitás, szerialitás, individuáció, termelés...). Egy merőben új transzcendentális érzékenység megszerzése a tét, mely által a működés gondolása – a kanti–husserli–(kora)heideggeri transzcendentális gondolkodás tartópilléreinek (a kanti transzcendentális sémák, a husserli transzcendentális ego, a heideggeri Dasein) mintegy sarkaiból való kiforgatásával – magának a működés feltételeinek variálásán keresztül, variálása közben mehet végbe. Egy olyan transzcendentális érzékenységé, amely nemcsak hogy hatályon kívül helyezi vagy jelentősen átértékeli a transzcendentális eszme klasszikus konstansait – általános és egyedi, egy és sok, véges és végtelen, kontinuus és diszkontinuus, szinkrón és diakrón stb. –, hanem magát a transzcendentális-empirikus oppozíciót is viszonylagossá teszi. Amikor a "posztstrukturalista generáció" első műveit publikálja: Foucault Az őrültség történetét (1961), Derrida terjedelmes előszavát Husserlnek A geometria eredete c. könyvéhez (1962), Deleuze Nietzsche és a filozófia c. könyvét (1962), a különböző csapásirányok már kivehetően felrajzolódnak. Deleuze elmozdul egy "transzcendentális empirizmusnak" nevezhető kutatás felé, míg Derrida egyfajta transzcendentális jel- és írástudománnyal, Foucault pedig egy másfajta transzcendentális történettudománnyal kezd el foglalkozni. Különböző stílusok, különböző irányvételek, a nyugati gondolkodás nagy háromszögéből való kilépés – Isten–ember–világ – közös gesztusával. Foucault archeológiai kutatásokat folytat egy kétszáz éves találmányról, az európai emberről, valamint azokról a módokról, episztémék-ről, melyek lehetővé teszik számára, hogy tudást szerezzen, mind a világról, mind önmagáról. Derrida a husserli–heideggeri fenomenológia nyomába szegődik, hogy az európai gondolkodás utolsó nagy vonulatát szubtilis nyelvészeti-szemiotikai elemzésekkel dekonstruálja – túl Sartre-on, túl Saussure-ön –, azaz a nyelv, az értelem, a differencia problémáit mintegy heideggeri radikalitással vesse fel ismét. Deleuze Nietzschében azt a gondolkodót üdvözli, aki a Lét filozófiájával az Akarat filozófiáját állítja szembe, és ezáltal a kanti kritikai filozófiát oly módon radikalizálja, hogy az egyenesen Kant ellen fordul. Már nem egy jóhiszeműen bornírt gondolkodás reprezentációjáról van szó, hanem nyers erők küzdelméről: Egy jelenség nem látszat, még csak nem is megmutatkozás, hanem jel, szimptóma, amely egy aktuális erőben leli meg értelmét. A filozófia a maga egészé-ben szimptomatológia és szemiológia. A gondolkodás így nem a megismerés indifferens elemében mozog egy indifferens igazság felé, hanem magában a tapasztalásban artikulálódó gondolatként a létrehozó erők különbségében diffe-renciálódik, olyan igazságokat tárva fel ezzel, amelyeknek az értéke is más és más. Világos, hogy a gondolkodás soha nem gondolkodik önmaga által, és az igazságot sem önmagán keresztül találja meg. Egy gondolat igazságát azon erők illetve azon hatképesség nyomán kell interpretálni és értékelni, melyek elgondolását kikényszerítik, és arra determi-nálják, hogy inkább gondolja ezt, mint azt. Mikor csak úgy "kurtán" az igazról beszélünk mint önmagában, önmagáért, vagy éppen számunkra való igazról, meg kell kérdeznünk, vajon milyen erők, rejtekeznek ezen igazság gondolatában, mi tehát az értelme és mi az értéke. (...) A gondolkodás kategóriái nem az igaz és a hamis, hanem a nemes és a hitvány, a magas és a mély, magában a gondolkodásban uralomra jut erők nyomán. Innen a további folytatás: Deleuze nem pusztán intelligbilizálja az erő fogalmát, hanem magát az intelligbilis világot erők játékaként dramatizálja – a 60-as évek végén, a Différence et répétition-könyvben(ami Deleuze szerint detektívregényként illetve sci-fi lektűrként ol-vasható), és a Logique du sens-ban (mely viszont a "logikai és pszichoanalitikai esszéregény" műfaji megjelölést tudhatja magáénak) – a princípium individuationis új, fantasztikus teóriáját nyújtva; a 70-es évektől, Guattarival együtt-működve, sokszor agitatív tacepao-stílusban, a redukálhatatlan sokszorosságok cselekvő megvalósításán fáradozva.

A modern világ a szimulakrumoké

A szimulakrum kiváltsága nem az, hogy másolat legyen, hanem az, hogy fölforgasson minden másolatot, fölforgatva egy-szersmind a modelleket is: minden gondolkodás agresszióvá válik. Deleuze a tapasztalás új transzcendentális mezejét csatatérként vázolja föl, melyen egyszerre csap össze káosz a kozmosszal, egy új gondolkodásmód a régivel. A Différence et répétition kritikai tétje, Deleuze programatikus megfogalmazásában, az azonosság antihegeliánus kritikája, a platonizáló gondolkodás megfordítása. Ennek a kritikának alapszavai a különbség és ismétlés: a differencia és a repetíció lépett az identikus és a negatív, az azonosság és az ellentmondás helyére. Hiszen a differencia nem vonja maga után a negatívat, és csak úgy vezethető vissza az ellentmondásra, amennyiben továbbra is alárendeljük az identikusnak. Az identitás elsősége, akárhogy is nézzük, meghatározza a reprezentáció világát. A modern gondolkodás azonban a reprezentáció csődjéből született, az azonosságok elvesztésével és mindazon erők felfedezésével, melyek az identikusnak reprezentációja alatt működnek. A modern világ a szimulakrumoké. Az ember nem éli túl benne Istent, a szubjektum identitása nem éli túl a szubsztanciáét. Valamennyi identitás csupán szimulált, mintegy optikai "effektje" egy mélyebb játéknak, a különbség és ismétlés játékának. Vagyis az identikusnak ellentmondó tapasztalatoknak nem egy olyan filozófia felel meg többé, amely a szubjektumba helyezett dialektikán keresztül, ám mégis e szubjektum strukturális felügyelete alatt próbálna a puszta azonossal szakítani, hanem a szubjektumstruktúrát eleve megkerülve a különbözés és ismétlés szeriális konstrukcióinak folyamatában kialakuló képződményekről állítja immár azt, hogy jellegükben ellentmondanak a puszta identikusnak. Már nem a szubjektum dialektikus fejlődésének etapjairól van szó, hanem olyan etapokról, melyek funkciója kimerül abban, hogy saját közeire, topológiai tenziójára utal. A szimulakrumban a repetíció már a repetíciókon alapul, és a differencia már a differenciákon nyugszik. Ismétlések ismétlődnek, a különbségtevő különbözik. Az Idea voltaképpeni létmódja így a "problematikus" lesz, s nem az "intelligbilis": Léteznek belső differenciák, melyek dramatizálnak egy Ideát, még mielőtt reprezentálna egy tárgyat. Az ismétlés a reprezentációnak ellenszegülő működési elv, az Idea belső termelődése: nincsenek sem univerzáliák, sem transzcendentáliák, sem az Egy, sem az Ész, nincsen sem szubjektum, sem objektum, csak folyamatok vannak, melyek az egyesülés, a szubjektiválódás, a racionalizálás folyamatai lehetnek, semmi több. Így válik Deleuze számára az immanencia és repetíció az esemény szövetségesévé, egy olyan identitás elgondolásában, mely saját repetitív szériájától függetlenül nem létezik. A repetíció egy immanens identitást alkot meg, az identitás egy repetícióimmanens funkcióvá válik, a káosz örök, örökké más visszatéréseként: Az örök visszatérés nem az Azonosnak a hatása egy hasonlóvá alakult világon, nem a világ káoszára rákényszerített külsődleges rend, az örök vissza-térés, éppen ellenkezőleg, a világ és a káosz belső azonossága, a Káozmosz.

A sokaság, a változás, a véletlen sajátosan filozófiai örömök,

ahol a dolgok örömüket lelik önmagukban.

Deleuze, amint Derrida is, a differencia gondolkodója a 60-as években. Ám a dekonstrukció differenciája, a derridai "diferansz" – mely a halogatás és lassítás stratégiájával mintegy a heideggeri gondolkodás által kijelölt filozófiai provincia határán cirkulál, ha nem épp gravitál, így kísérelve meg a gondolkodást a prezenciából prezenciába, metafizikából metafizikába vezető út felén lebegtetni – stílusában mégis alapvetően eltérő Deleuze konstrukciós differenciájától. Gravitas et CerelitasKülönbségükről ld. Deleuze, Gilles–Guattari, Felix: Mille plateaux. Capitalisme et schysophrenie. Paris: Minuit, 1980.9: Derrida mérhetetlenül lassú, Deleuze villámgyors. Derrida a metafizikai-ontológiai korszak berekesztésének korszerű gondolkodója, míg Deleuze saját pozícióját eleve a heideggeri provincián kívül, nomádként, korszerűtlenként határozza meg. Ezért van, hogy Derrida számára a differencia "az el nem gondolható" gondolat, míg Deleuze számára a multiplex, heterogén gondolkodás sajátos logikája. Paradox logika, mely szerint a jelentés nem csupán és nem elsősorban a jelölés okozata és következménye, hanem alapvető módon és az előzővel szimultán, a testek okozata, a testi hatások következménye. Deleuze így közelebb áll Foucault-hoz a nyelv, a gondolkodás, az értelem és a jelentés egy olyan eredendően heterogén elképzelésével, amely lehetővé teszi valami abszolút újnak az elgondolását anélkül, hogy tagadná a gondolkodás nyelvi determináltságát.

A gondolkodás expresszív, ez kétségtelen: nyelvi eloszlásokban kell kifejeződnie. Ám a gondolkodás sohasem azonos ezen eloszlások [//exprimé//] valamelyikével. Annál is inkább, mivel az értelemeloszlások maguk sem tiszta önazonosságukban jelenlévő jelentések, hanem tartalmazzák magukban a nem-jelentőt, a nonszensz-et (non-sens), más szóval azt a nem aktivált gondolkodási energiát, amely azután más és más nyelvi eloszlások előidézőjévé válhat. Két mondat közt a nyelvben (két hang közt a zenében, két vágás közt a filmben, két pillanat közt az életben...) olyan vákuum van, olyan észrevehetetlen térköz, értelemköz, amely egyszerre előfeltétele az értelem szétterülésének és gyökeres átalakulásának. A köz, az üres rubrika, melynek elhelyezése itt persze lényegesen leegyszerűsödött, valójában nem lokalizálható két mondat közé. Hiszen ott húzódik már a félmondatok, szavak, betűk között is, amint egész szövegek, könyvek, jelek és jelrendszerek között, sőt különböző korszakok különböző jelrendszerei között is. Az üres rubrika nem az értelem hiánya, hanem ellenkezőleg, az értelem paradox túlcsordulása, burjánzása, és kifejlésének – Deleuze és Guattari: Mi a filozófia? c. könyvének kifejezésével – "végtelen sebessége"Ld. Deleuze, Gilles–Guattari, Felix: Quest-ce que la philosophie? Paris: Éditions du Minuit, 1991. p. II. Egy rövid részlet magyarul: Mi a filozófia? (ford.: Pörczi Zsuzsanna, Takács Ádám) Nappali Ház 5 (1993) no. 4. pp. 59–65.10. Az értelem a nonszenszen keresztül működik, minduntalan létrehozva a halmazelmélet "önmagát elemként tartalmazó halmazának" paradoxonát, kétszeresen is: minden állítás szükségképpen tartalmaz olyan elemeket, melyek értelme egy csapásra, villámgyorsan előáll, mintegy teljes, önmaga értelmét hiánytalanul jelentő értelemként, vagyis amelyben a jel "maga a dolog" (ami persze "non-sense"), lehetővé téve ezzel, hogy maga az állítás értelmet nyerjen; másrészt pedig minden állítás már maga is értelmezése megelőző állítások sorozatának, egy vég nélküli előzetes értelemszériának, megszületése így látszólagos hiánypótlás, mintegy hiánytalan kifejezéseként és tartalmazásaként a megelőző értelmeknek – ami újra csak nonszensz. Az értelem, paradox természetéből következően, redukálhatatlan sokszorosság: nincsen magányos jel, magányos jelentés. Jelek és jelentések rendszere van, az értelem miliője, mely az üres rubrikák más-más térelosztására feszül ki. Innen származik a Logique du sens újra és újra visszatérő képe: az értelem-felület. A nyelvi jelentés nem a külvilágra referál, nem ábrázol, de nem is önmaga mögé mutat, egy mélyebb értelemre, vagy egy olyan ősértelemre, amely időtlenül őrzi titkait a nyelvben – platóni ideák, heideggeri lét-értelem, a szöveghermeneutika előfeltételezett eredeti értelme... –, hanem egy olyan felszínt alkot, amit jelölő-jelölt szériákból álló láncolódások népesítenek be. Mindig a felszínen szaladva, és sohasem vertikálisan mozogva. Hiszen a fő határvonal áthelyeződött. Már nem a magasban húzódik az általános és az egyes között. S már nem is a mélyben a szubsztancia és az akcidensek között. Talán épp Antiszthenésznek jár ki a dicső-ség a határ új nyomvonalért: a dolgok és maguk a kijelentések között. Ez a határ az események helyszíne. Itt történnek meg a dolgok, itt kapnak értelmet, vagy éppen itt veszítik el jelentőségüket, teret adva más értelemnek. A határ két oldalán nincs értelem, nincsenek események: vannak egyrészt a testek, akciók és passiók értelem nélkül, s vannak másrészt a nyelvi állítások, az értelem időtlen kirögzülései. A határon képződik csupán és csak ott cirkulál az értelem, a felszín domborzati játékának megfelelően. Test és értelem különbsége Deleuze-nél tehát alapvetően geográfiai különbség: a testeknek nincsen felszíne, pontosabban a felszín már nem test, hanem – értelem. Az értelemnek nincs mélysége, pontosabban a mélység már nem értelem, hanem – test. És mindez persze rég nem puszta metafora. A tapasztalásnak skizofrén stílusa van: az értelem felszínének eltűnésével egyszerre a dolgok felszíne, az emberi bőr, a tárgyi felület is eltűnik.

"Azt hiszem, három nagy kísérlet történt, többé-kevésbé új keletűen, az esemény elgondolására – írja Foucault Deleuze felfogását méltatvaFoucault, Michel: Theatrum philosophicum Critique (nov. 1970) no. 282.11 –: a neopozitivizmus, a fenomenológia és a történelemfilozófia. Csakhogy a neopozi-tivizmus nem jutott el az esemény voltaképpeni szintjéhez, miután az logikailag egybemosódott a dolgok állapotaival. Ezért nem volt más választása, mint hogy belesüllyessze az eseményt a testi kiterjedtségbe ("skizoid" módon a mélységbe belefordította a felszínt), egyfajta materiális folyamatot csinálva belőle; hogy nyíltan vagy kevésbé nyíltan, egy fizikalista állásponthoz kötődjön; és hogy grammatikai rendben az eseményt a jelző oldalára helyezze. A fenomenológia az esemény helyét az értelemhez képest jelölte ki: vagy már külön és jó előre tételezte a nyers eseményt – a fakticitás sziklatömbjét, a történés néma tehetetlenségét – , hogy azután az értelem fürge munkájának adja tovább, elmélyíteni és elaborálni; vagy pedig feltételezett egy előzetes jelentést, amely utakkal és kitüntetett helyekkel felszántva, már teljes egészében az én köré rendezte volna el a világot, előre jelezve, hol is képződhet, és hogyan is nézhet ki az esemény. (...) Végül a történelemfilozófia, mely az időciklusba szorítja bele az eseményt: tévedése grammatikai; a jelenből a jövő és a múlt által keretezett alakzatot formál; a jelen, ez a hajdanvolt jövő, mely már fölrajzolódott a maga formájában, s ez a jövőbeli múlt, mely konzerválja tartalmának azonosságát. (...) Három olyan filozófia tehát, mely nem ér el az eseményig. Az első, azzal a kifogással, hogy semmit sem tudunk mondani arról, ami a világon "kívül" van, visszautasítja a tiszta eseményfelületet, és bele akarja kény-szeríteni azt – mint valami referenst – a világ gömbszerű teljességébe. A második, azzal a kifogással, hogy jelentés csak a tudat számára van, az eseményt minduntalan az én köréhez képest szituálja, kívülre és az elé helyezi, vagy épp belülre és az után. A harmadik, azzal a kifogással, hogy csak az időn belül van esemény, annak azonosságába rajzolja azt bele, és egy jól központosított rendnek veti alá. A világ, az én és Isten – gömb, kör, centrum: hármas feltétele annak, hogy képtelenek legyünk elgondolni az eseményt. A testtelen esemény metafizikája (mely redukálhatatlan tehát a világ fizikájára), a neutrális értelem logikája (semmint a szubjektum és a jelentések fenomenológiája), az infinitív jelen gondolata (és nem annak felülvezérlése a konceptuális jövőből a múlt lényegében), íme, számomra úgy tűnik, ezt javasolja nekünk Deleuze, hogy felbontsuk azt a hármas elnyomást, mely alatt az esemény mind a mai napig tartva van."

Az esemény fogalmával Deleuze radikálisan átformálja az ontológia lehetőségét. A legmagasabb terminus tehát nem a Lét, hanem a Valami, az aliquid, amennyiben maga alá foglalja a létet és a nem-létet, a létmódokat és a kizökkenéseket [insistence]. E Valaminek nincsen ontológiai státusza, inkább működik, mintsem "van" – így válnak fontossá Deleuze számára a "gépezetek", Guattari vágyakozó "masinái"Ami egészen pontosan meghatározza a vágyakozó masinákat, az a végtelen kapcsolatteremtő képességük, minden értelemben és minden irányban. Éppen ezáltal gépezetek, egyszerre több struktúrát is átszelve és uralva. Deleuze, Gilles–Guattari, Felix: L’Anti-Oedipe: Capitalisme et Schysophrenie. Paris: Éditions de Minuit, 1972. p. 469.; Az Anti-Ödipuszról magyarul ld. Kunszt György: Szkizoanalízis és nomadológia. Nappali ház 6 (1994) no. 3. pp. 68–76.12 –, és ami működése során más és más felszínt feszít ki. Esemény, sokaság, szingularitás, véletlen kockadobás, nomád eloszlás, rizomatikus burjánzás, szétterülő és összezáruló felületek, hajlatok (pli~hupli), miliők, fennsíkok – ezek alkotják a gondolkodás mélység fölötti kötéltáncát, tragikus-cinikus éthoszát. A gondolat deleuze-i logikája a szerveződés logikája, mely szükségképpen magában foglal topológiát (topo-logika), tipológiát (tipo-logika) és dramaturgiát. Egy nem-humán játéktér felállítása, ahol a sokszorosság gondolkodik és kényszerít ki gondolnivalót, ahol a dolgok játszanak – akár az ember kárára is –, és örömüket lelik önmagukban. A lét univoce: ám nem mint alapterminus, hanem mint Hang, mely a dolgok véletlen létrejövését, a váratlant, a soha-nem-látottat igenli.

"Vajon mire képes a test?"

Ez hát az a kérdés, ami Spinozát és Nietzschét a gondolkodás egy sodorvonalába állítja, amelynek alapján megformálódhat Deleuze-nél a nagy egység, a Spinoza–Nietzsche azonosság, és amely ugyanakkor Deleuze "transzcendentális empirizmusának" is az egyik alapkérdését alkotja, sőt, túlzás nélkül állítható, alapkérdése a Guattarival közösen írt L’Anti-Oedipe-nek, valamint a 80-as években született jó néhány munkának is.

A kérdés Deleuze számára valójában három kérdést rejt: nem tudjuk, mi is a test (test = X); nem tudjuk, mi lehet egyáltalán test (mi válhat egyáltalán testté az éppen rendelkezésre álló pozíciók betöltésével, a test "helyének" elfoglalásával); végül nem tudjuk, mi a test képessége (mivé válhat egyáltalán a test: világgá válás, növénnyé válás, állattá válás, szervetlenné válás, cyborggá válás, zéróvá válás). A test problematizálásának filozófiai stratégiává való átfordítása lényegi egyezésre mutat rá Deleuze és Foucault életművén belül, és e tekintetben elfogadható Deleuze megállapítása: Különbözéseim Foucault-tól egészen másodlagosak... A hatalom, az aktív és reaktív erők keresztül-kasul átjárják a testet, nemcsak a fegyelmezés és a behódoltatás vertikális irányai mentén, hanem épp ily alapvetően közre-működnek a test tényleges megszervezésében is. Nem feledhető e szempontból a nietzschei lecke. Mi a test? – írja Deleuze Nietzsche-könyvében. – Nem határozzuk meg, ha annyit mondunk, hogy erőknek egy terepe, egy erősokaság versengéséből táplálkozó miliő. Hiszen valójában nem létezik "miliő", ahogy erő- vagy küzdőtér sem. Nem létezik valóságmennyiség, mivel minden valóság már erőmennyiség. Minden erő kapcsolatban áll a többivel, vagy azért, hogy engedelmeskedjen, vagy azért, hogy parancsoljon azoknak. Ami egy testet meghatároz, az az uralkodó és uralt erők viszonya. Minden erőviszony testet konstituál: kémiait, biológiait, társadalmit, politikait. A test ezáltal erőviszonyok sajátos térképévé válik. Heterogén térkép, mely különböző erők által létrehozott különféle korpuszokat, mint más-más tájegységeket foglal magában. Olykor mint szerveket. A test, mely szervekkel rendelkezik, szükségképpen olyan test, amelyben a szerveknek hierarchikus összhangban kell lenniük: szervezet. A szervekkel rendelkező test korrelátuma a szellem szervezete, az öntudat gondolkodása, a hierarchikus államszer-vezet. Deleuze számára a pszichoanalízis tanulsága az, hogy a testi szerveződés (mely tehát egyszersmind hatalmi, politikai, gazdasági és tudás-ökonómiai szerveződés) szükségképpen vágyszerveződés is, melyet vágyakozó masinák egymás felé lövellt vágyakozásai hoznak működésbe. A különböző tudattalan vágyak különböző testeket sajátítanak ki: A fej a cserélődések szerve, a szív viszont az ismétlés szerelmes szerve. És ha a hierarchikus szervezetben a szív a fej alatt van, úgy az ismétlés a változás alatt. Ám az alatt-felett logika maga is az organizáció logikája. E logikán kívül esik az, amit Artaud szervek nélküli testnek nevezett, az élet szervetlen fluiduma, az eseménytest, melyben Deleuze a test abszolút hatalmát, intenzív teljességét fedezi fel, mely a létezés újabb és újabb lehetőségeit teremti meg.

Deleuze empirizmusa az ismeretlen test ismeretlen képességeinek filozófiája, mely az észleleteket eltolja a perceptek felé, az érzeteket eltolja az affektek felé, a fogalmakat pedig olyan találkozások terepévé teszi, ahol a dolgok kommunikációba kerülhetnek egymással. Ez az empirizmus titka. Az empirizmus egyáltalán nem reakció a fogalmakkal szemben, ahogy nem is puszta hivatkozás az átélt tapasztalatra. Ellenkezőleg: soha nem látott, s nem hallott fogalmak legőrültebb alkotására vállalkozik. Az empirizmus a fogalom miszticizmusa és matematizmusa. Egészen pontosan, úgy kezeli a fogalmat, mint egy összetalálkozásból eredő tárgyat, mint egy itt-most-ot, vagy inkább mint egy ErewhonSamuel Butler mozaikszava, mely Deleuze megjegyzése szerint nem csupán egy álcázott no-where, hanem egyszersmind egy felforgatott now-here.13-t, ahonnan más és más leosztásban lépnek ki kimeríthetetlenül, a mindig új "itt-" és "most"-ok. Csak az empirista mondhatja: a fogalmak a dolgok maguk, ám a dolgok szabad és vad állapotban, túl az "antropológiai predikátumokon". A fogalmak Deleuze számára tehát nem ideák, képek, elvont általánosságok, vagy éppen rögzült nyelvi struktúrák, hanem erővonalak (Klee nyilai), melyek a gondolkodás számára egy elmozdulást tesznek lehetővé, és valósítanak meg de facto. A filozófiában a szintaxis a fogalom mozgása mentén feszül ki. Márpedig a fogalom nem csupán önmagában mozog (filozófiai felfogás), hanem mozog a dolgokban és bennünk is: új percepteket és új affekteket sugalmaz, melyek magának a filozófiának a nem-filozófiai megértését képezik. A perceptekben és az affektekben nem eldöntött előzetesen az ember (pontosabban a test) perceptív és affektív potenciája: az, hogy mennyi érzékkel érzékelünk, mennyiféle érzést, miféle szinesztétikus kapcsolat alatt. Az érzékelt világ nem adott, és nem is kiindulópont többé, hanem mintegy szeriális maradéka a percept–affektek által befutott lehetséges világok aktuális(!) sokaságának (gondoljunk Proust teába mártott süteményére). A művészet sohasem csupán a meglévő érzékek gyakorlatoztatása, hanem új érzések és észlelésmódok feltalálása, a test ismeretlen dimenzióinak kiaknázása. Innen adódik a mozi kitüntetett szerepe Deleuze számára: mivel a film által létrehozott képpercepciók mintegy az idő érzékelésének elevenébe vágnak, így kifejlesztik az idő közvetlen érzékelésének testi képességeit is. A film új időket alkot egy új időérzék számára.

Deleuze empirizmusa transzcendentális, sajátosan az: tendenciózusan összefonódik egy mind elemibbé váló törekvéssel – a filozófia skizofrenizálásával. Ha Kant skizofrén lett volna... vagy drogos... A tiszta ész kritikájában a szemlélet apprehenzív szintézise mindjárt másként festene. A kanti sematika szárnyalni kezdene és túllépne magán a differenciális Idea koncepciója felé, ha nem maradna jogtalanul alávetve a kategóriáknak, melyek egy-szerű közvetítői szerepre redukálják a reprezentáció világán belül. A józan ész (bon sens) és a közös érzék (sens commun) szövetségének lerombolásával Deleuze a lehetséges tapasztalat problémáját eljuttatja az aktuális tapasztalat problémájáig. Az aktuális, ami gazdagabb a lehetségesnél, intenzívebb bármilyen isteni szemlélet teljességénél: nyitott teljesség. Virtualitásoktól hemzsegő sokaság, mely az aktuálist belülről gyarapítja, minduntalan új és újabb elemeket hozva létre benne. Deleuze gondolkodásának mértéke e tágasság mozgalmassága, stílusa hangok és felhangok kavargó rendszere egy virtuális operaelőadás lezajlása alatt: A stílus a filozófiában e három pólus mentén feszül ki: a fogalom, vagyis a gondolkodás új módjai, a percept, vagyis a látás és megértés új módjai, az affekt, vagyis a megtapasztalás új módjai. Ez a filozófiai szenthármasság, a filozófia mint opera: ez a három kell a mozgásba lendüléshez.

Az immanencia: egy élet...

Gilles Deleuze magányos gondolkodó volt. Nomád, ha úgy tetszik, kívülálló. Nem kötelezte el magát semmilyen irányzat mellett, és ismertsége ennek megfelelően Derrida, Foucault és Lyotard árnyékában, Franciaországban csakúgy, mint a külföldi szellemi életben – az egy Anti-Ödipuszt kivéve – minimális volt, egészen mostanáig. Úgy tűnik, egy Deleuze-reneszánsz előtt állunk, mintegy beigazolva Foucault jóslatát: "A század talán egyszer deleuze-i lesz." Ha ez egy minor gondolkodó majorrá válását jelenti, annál rosszabb Deleuze-nek és a századnak. Ha annyit jelent, hogy használni kezdik könyveit – Deleuze maga is használati dobozoknak tekintette azokat –, a deleuze-i esprit rizomatikus szétterjedésének csak örülhetünk. Már csak azért is, mivel Deleuze szenvedélyes tanító volt, egyik vincennes-i hallgatója megjegyzi: "Paradicsomi órákat tartott" – ami könyvein is tükröződik (néha túlságosan is). Az ember azért ír – nyilatkozta –, hogy életet adjon, hogy felszabadítsa az életet az alól, ahová be van zárva. Deleuze tanítása, legfőbb gondolkodói törekvése, amint Foucault-nak is, a gondolkodói tér megváltoztatása, ami egészen más természetű aktus – ez az életmű leendő értékelésénél nem felejthető el –, mint fogalmak megváltoztatása ugyanazon gondolkodói téren belül. A világ őseleme Deleuze számára nem az ősanyag, nem a víz, a tűz vagy az apeiron, hanem a problematikus: csillapítatlan differenciák, intenzitások, tiszta virtualitások feloldatlan állapotban. Didaktikusan rögzíthetjük a deleuze-i gondolkodás ideális tartópilléreit: egy tiszta energia, egy mindenütt folytonos, de sehol sem differenciálható függvény, egy szökésvonal, amely minden térdimenzióra merőleges, az Abszolút Függőleges. Kritika? Feltéve, ha nem feledjük, hogy a kritika önmagát is minősíti, lehet nemes és hitvány, magas és pöttöm. A gondolatnak, a tapasztalatnak is van entropikus iránya, és Deleuze filozófiai éthosza ez: tartózkodjunk ott, ahol a dolgok az ősrobbanás fényében úsznak.

Deleuze alig-alig utazott, életében súlyos betegségeket vészelt át, melyek gondolkodásának láthatatlan nagy témáivá váltak. Immanens életet élt és az élet számára maga volt az immanencia. Immanencia, melynek nincsen se kezdete, se vége, mindig csak közepe van, ahonnan kihajt és kiárad.A dőlt betűs részek Deleuze-től származnak. Az idézetek forrásai: A közép tehát... Rizóma. p. 17.; Nem könnyű... ibid., p. 16.; ahol a magasság... A filozófiáról. Pompeji 5 (1994) no. 4. pp. 155–172. id. h.: p. 167.; Valójában a tartam... Le bergsonisme. Paris: PUF, 1966. p. 32.; Foucault sohasem... Le Nouvel Observateur 1986. p. 8.; ...nem hiszünk... Egy kiáltvánnyal kevesebb. Gondolat–Jel (1994) nos 1–2. pp. 73–87. id.h.: p. 75.; Semmi, de semmi... Quest-ce que la philosophie? p. 81.; A filozófiai idő... ibid. p. 58.; A modern filozófia... Nietzsche et la philosophie. p. 223.; Nincs lehetséges... ibid. p. 223.; Az örök visszatérés... Différence et répétition. Paris: PUF, 1968. p. 59.; Egy jelenség... Nietzsche et la philosophie, p. 3.; Világos, hogy... Nietzsche et la philosophie, p. 118.; A szimulakrum kiváltsága... Différence et répétition, p. 3.; a differencia és a repetíció... ibid. p. 1.; A szimulakrumban a repetíció... ibid. p. 2.; Léteznek belső... ibid. p. 39.; nincsenek sem... A filozófiáról, pp. 163–164.; Az örök visszatérés... Différence et répétition, p. 382.; Hiszen a fő határvonal... Logique du sens. Paris: Éditions du Minuit, 1969. p. 179.; A legmagasabb terminus... ibid. p. 15.; Mi a test?... Nietzsche et la philosophie, p. 45.; A fej a cserélődések... Différence et répétition, p. 8.; Ez az empirizmus... ibid. p. 3.; A filozófiában a szintaxis... ibid. p. 223.; A kanti sematika... ibid. p. 365.; A stílus a filozófiában... Pourparlers 1972–1990. Paris: Éditions du Minuit, 1990. p. 224.14

Vissza